ЭТНОСОЦИОЛОГИЯ (учебное пособие 2011)

Дугин А.Г.

ЭТНОСОЦИОЛОГИЯ

 

Москва

2011

Научное издание

 

            Печатается по решению кафедры Социологии международных отношений социологического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

Книга представляет собой учебное пособие по дисциплине «Этносоциология». Автор предлагает углубленный философский подход к категориям этнос, народ, нация, общество, дает четкие определения этих понятий и выстраивает обобщающую этносоциологическую таксономию. Пособие отличается четкой последовательностью, широким спектром привлекаемых знаний, использованием разнообразных методологий этноосоциологического анализа, сведенных в единую легко воспринимающуюся систему.

 

 

Раздел 1. Введение в этносоциологию. Основные понятия и методы.

Глава 1. Этносоциология: определение, предмет, методы

 

Часть 1. Краткий экскурс в классическую социологию        

                                                                   

Основные понятия социологии. Общее и частное 

 

Этносоциология изучает этнос с помощью социологического аппарата, и поэтому нам понадобятся элементарные знания социологической дисциплины. Сделаем краткий экскурс в основы социологии.

Социология – дисциплина, которая рассматривает общество как целое, предшествующее его частям, как органическое, а не механическое явление; это дисциплина, которая делает акцент на общем, то есть на социуме, а не на частном – индивидууме, отдельной личности. Личностью занимается психология. Социология же занимается обществом в целом. Именно в этом и заключается главный нерв социологии: берется общее и из него выводится частное.

 

Социальные страты и группы.

 

Основная конструкция социологического знания – это две оси X и Y, на которых размещаются социальные страты (ось Y) и социальные группы (X). 

 

 

       
   
  Текстовое поле: социальные страты – ось Y
 

 

 

 

 

 

 

 

 



      власть       богатство    образование    престиж

 

социальные группы – ось X

(известность)

 

 

 

Базовая схема социологии

 

Конечно, социология – устоявшаяся научная дисциплина, в ней есть множество теорий, концепций, методов изучения общества, но основной смысл, научная парадигма, эпистема социологии сводится к данной простейшей схеме[1].

 Положение человека относительно этих двух осей определяет его статус. Статус состоит из набора ролей.

Ось Y, на которой размещаются страты или классы (понятые в социологическом ключе), называется осью социальной стратификации. Страты с точки зрения социологии первичны по отношению к другим формам.

На оси Х располагаются социальные группы. Социальные группы – это  объединения людей по признакам профессиональной, гендерной, возрастной, географической, этнической, административной принадлежности,  выстроенные не по иерархическому принципу. Страты, в свою очередь, предполагают иерархию.

Наложение двух осей дает базовое представление о структуре общества и места в нем любой взятой для рассмотрения единицы – коллективной или индивидуальной. Каждое социальное явление, каждый институт и каждую личность можно разложить на составляющие по этим осям. Такое разложение и есть социологический анализ, главное профессиональное занятие социолога.

Социология оперирует с понятием неравенства, количественный показатель которого откладывается по оси Y. На оси Х отмечается качественный показатель – принадлежность к той или иной социальной группе или сразу к нескольким таким группам.

Cтраты описывают социальную иерархию, поэтому ось Y – вертикальная. Группы сами по себе еще ничего не говорят о высшем или низшем положении, поэтому ось, на которой они располагаются (ось Х) – горизонтальная. То, что человек принадлежит к группе пенсионеров, православных христиан или мусульман, никак не делает пенсионера или христианина выше или ниже друг друга. Поэтому группы располагаются горизонтально или накладываются подчас друг на друга. Человек может быть пенсионером или христианином или и тем и другим вместе.

С точки зрения страты человек может быть либо начальником, богатым, образованным, известным, либо подчиненным, бедным, недоученным и никому не известным обывателем. При некоторой относительности подхода общество в целом можно выстроить по шкале стратификации. Обычно социологи выделяют три основных класса – высший, средний и низший. Принадлежность к каждому из них оценивается по вполне четким критериям – доходы, количество подчиненных, годы образования и ученая степень, индекс цитирования. Человеку, у которого в кармане есть сто рублей и который смотрит на побирающегося нищего, может казаться, что он «богат», но социолог его вернет к реальности, спросив о ежемесячном доходе. Так же обстоит дело и с известностью: кому-то может показаться, что он «знаменит», если его знает пара-тройка компаний сверстников и он пользуется в них успехом. Замер индекса цитирования все расставит по местам, если упоминаний об этом человеке в релевантных источниках не окажется.

 

Метафора театра

 

 С точки зрения социологии человек есть не что иное, как статус или совокупность статусов, статуарный набор. Внутри статуса содержится набор ролей. Совокупность статусов, носителем которых является один и тот же индивидуум, представляет собой совокупность ролевых наборов. Поэтому в основе социологического метода лежит метафора театра. По словам Шекспира: «Весь мир театр, и люди в нем актеры». Личной жизни актера не существует. Актер живет в своей роли. Эти роли бывают разными. Один и тот же актер может играть злодея или героя, влюбленного юношу или жадного ростовщика. То, что находится под маской, за пределами сцены, в нормальном случае не представляет интереса ни для театра, ни для зрителей, ни для антрепренеров. 

Точно так же обстоит дело и в социологии. В ней изучаются роли и хорошо ли или плохо они играются. Вопрос «кем играются» социологу безразличен. В любой девушке, например, социолог видит актрису и ее способность справляться с ролями возлюбленной, жены, невесты, матери, дочери, секретаря, будущего ученого, гимнастки, пловчихи, поварихи и т.д. Иными словами, в человеке социолог видит лишь набор социальных статусов. 

 

       
   
  Текстовое поле: Социальные страты (классы)
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



Схема 2. Статус в социологических осях координат

 

Человек как производная от общества

 

С социологической точки зрения человек есть производная от двух осей. В зависимости от того, где мы ставим точку на схеме, определяется суть социологического человека. Статус в социологии превалирует над   личными качествами.

Человек является производной величиной, потому что, будучи  статуарным набором, он не создает его сам. Он принимает его, он в него вписывается. Создает его всегда что-то другое.

Человек в социологии есть продукт, результат, деталь в огромной конструкции. Не он пишет драмы, не он является режиссером. Он просто играет роли, которые пишет всегда кто-то еще. Человек не строит театр. Театр заведомо построен: он называется «обществом». Социологи не ставят перед собой задачи выяснить, кто является производителем и создателем общества. Это слишком абстрактный и философский вопрос. Есть очевидный факт: когда мы смотрим на историю, когда мы имеем дело с людьми, мы всегда видим общество. Мы встречаем его везде – в архаических,  примитивных и высокоразвитых народах. И общество всегда выстроено на коллективных, сверхиндивидуальных началах. Везде -- и в сверхсложных, и в примитивных обществах -- есть страты и есть группы.

Кто придумал общество? Социологи этого не знают и этим вопросом не задаются. Общество абсолютно, общество было всегда, и оно всегда было первично по отношению к человеку. Человек есть продукт общества, социологическая конвенция. Человека вне общества не существует как явления. Мы знаем человека только как социального человека, то есть носителя социальных статусов.

Учитывая этот принципиальный подход, мы и приступаем к изучению этноса.

 

Часть 2. Введение понятия «этнос». Дефиниция        

 

 

Этимология слова «этнос» и его синонимы

 

«Этнос» – греческое слово, eθνος. Оно означает «народ» наряду с другими греческими синонимами, такими как genoς (генос), fulh («фюлэ»), «dήμος (демос) и laoς (лаос). Все эти слова – «этнос», «генос», «фюлэ», «демос» и «лаос» – имеют смысловые нюансы.

«Этнос» – это одно из названий народа, постепенно ставшее научным термином. Греческое «eθνος» близко к слову «eθος» («этос»), от которого образовано понятие «этика». «Этос» означает «нрав», «поведение», «мораль». Этика – смысловой синоним морали. Архаический древнегреческий корень «eθ», от которого образованы оба слова «этнос» и «этос», означал «населенную местность», «местность, в которой находится деревня или поселение», или «поселение сельского толка», но не город, так как город – это poliς, полис, производное от которого – «политика».

Таким образом, у нас есть пространственное представление о населенной (сельской) местности (eθ), есть понятия «нрава», «морали», «обычая» (eθος), и есть значение «народа» (eθνος). Все это объединяется в понятии «этнос». Этнос – это органическое общество, находящееся на определенной территории и отличающееся общей моралью.

Общество бывает разным: сложным (комплексным) или простым (примитивным). Этнос – это простое общество, органически (естественно) связанное с территорией и скрепленное общей нравственностью, обычаями, знаковой системой.

 

Определение этноса (С.М. Широкогоров)

 

На русском языке в научный оборот термин «этнос» ввел Сергей Михайлович Широкогоров (1887--1939) -- великий русский этнолог, основатель русской этнологии, повлиявший на русского историка, этнолога и евразийца Льва Николаевича Гумилева (1912--1992).

Вот как С.М. Широкогоров определяет этнос:

«Этнос есть группа людей,

·      говорящих на од ном языке,

·      признающих свое единое происхождение, 

·      обладающих комплексом обычаев, укладов жизни, хранимых и освященных традицией, отличаемых от обычаев других групп»[2].

Обычаи, освященные традицией и отличаемые от других групп, совершенно ясно указывают на «этос». То есть наличие специфических традиций, обычаев и нравов составляет одно из главных определений этноса. Таким образом, нравственное начало, мораль, является одной из существенных сторон этноса. Этнос основан на единстве нравов, синхронизме моральных оценок.

Вспомним замечательное наблюдение Ф. Ницше (1844--1900) из книги «Генеалогия морали»[3], где он предлагает обратить внимание на то, насколько отличаются нравы разных народов. Для христианских этносов есть истины вроде: «возлюби ближнего своего», «не убий». А для иранцев, например, этика (этос) выражается иначе: «хорошо стрелять из лука и говорить правду». Разные этносы имеют разные этосы.

Обратим внимание, что в определении Широкогорова комплекс обычаев, уклад жизни и традиции, характеризующие данный этнос, обязательно отличаются от обычаев, укладов и традиций других этносов. В самом определении этноса и этоса заложена идея множественности этносов и множества этосов, множества нравов, множества моралей. Поэтому выражение «общечеловеческий этнос» лишено смысла, так как ему нечему противопоставить себя. Общечеловеческого этноса нет. Этнос всегда конкретен.

Можно говорить о глобальном социуме в качестве искусственной социологической и политической конструкции, но о глобальном этносе говорить нельзя. Социум можно теоретически представить себе как нечто глобальное и универсальное, а этнос всегда конкретен и партикулярен. В центре этноса, как и в центре нравственности, всегда лежит утверждение особой системы ценностей.

 Единство языка также является качественной особенностью этноса. Люди, говорящие на одном языке, живущие в одной и той же системе знаков, смыслов и значений, очерчивают особую местность в сфере идей, нравов, психологии, социальных отношений, которые их объединяют, интегрируют по культурному признаку. Этнос создает тем самым духовный мир, все участники которого пребывают в общем пространстве смысла.

Есть такое выражение – «русский мир». Оно описывает границы, в которых распространено общение на русском языке. Язык, как сказал Мартин Хайдеггер (1889--1976), есть «дом бытия»[4]. И этот дом всегда этничен. Язык, общность языка составляют единство общей местности в сфере духа. Не важно, принадлежит ли эта местность к одному или двум государствам, лежат ли между этносами политические или религиозные границы. Если люди говорят и думают на одном языке, то они находятся в пространстве того этноса, к которому принадлежит язык.

С.М. Широкогоров говорит о признании этносом своего единого происхождения. Существует ли единое происхождение какой-то общности людей или нет? С точки зрения социологии и истории это трудноразрешимый вопрос, потому что сплошь и рядом народы, этнические культуры, традиции обращаются к теме своего мифического происхождения. Платон, например, считал себя потомком бога Посейдона.

В истоке этноса всегда лежит миф. Например, тибетцы считают, что их предками были красные обезьяны и поэтому тибетцами являются те, кто считает себя потомками красных обезьян[5]. У каждого народа – свои первопредки в культуре, и важно не то, был ли этот первопредок в действительности или нет: этого никто не знает. Важно: как, с какой степенью интенсивности этнос осознает и переживает свое общее происхождение (пусть чисто мифологическое). Многие, кто записываются этнически «русскими», являются представителями других (чаще всего коренных) народов Российской империи, и такая «русскость» наряду с русскоязычием и причастностью к русской культуре формирует этнос.

 

Этнос как открытая общность

 

Реальность генетической общности корней происхождения не имеют большого влияния на этническое самосознание. Поэтому С.М.Широкогоров говорит не об «имеющих единое происхождение», а именно о «признающих» его. То есть этнос, как явствует из определений Широкогорова, является, в значительной степени вопросом выбора. Этнос можно поменять, потому что, признав иное происхождение, выразив верность иным первопредкам, заговорив на ином языке и приняв участие в иных ритуалах и обрядах, человек осуществляет акт этнической трансгрессии, переходит из одного этноса в другой.

Если человек признает происхождение от первопредка – красной обезьяны, исповедует буддийскую традицию, выучил тибетский, поселился на Тибете и крутит буддистскую мельницу, то с точки зрения этноса он и есть тибетец, даже если он после окончания социологического факультета МГУ отправился в этнологическую или религиоведческую экспедицию и решил из нее обратно не возвращаться.

Человек способен интегрироваться в этнос. Этнос сфера открытая. Даже самый закрытый и самый иерархичный этнос имеет пути, обряды и нормативные сценарии для интеграции в него. В этнос можно войти.

Представим ситуацию, что представители одного этноса потеряли маленького ребенка в лесу, а представители другого его нашли, пожалели, взяли к себе, и он стал представителем этого этноса. Этническая идентичность его будет формироваться в новом этносе, частью которого он и будет являться.

 

Определение этничности (М. Вебер)

 

Второе определение этноса, или этничности, дал Макс Вебер (1864--1920),  классик социологии. Он утверждал, что этничность есть принадлежность к этнической группе, объединенной культурной однородностью и верой в общее происхождение[6].  Мы видим здесь определение, аналогичное дефиниции Широкогорова, за исключением тематики языка. Характерно, что у Вебера, как и у Широкогорова, этнос определяется не просто общим происхождением, но верой в общее происхождение. Этнос есть концепт и волевое решение человеческого духа, а не биологическая предопределенность (впрочем, само понятие «биологии» требует тщательного социологического анализа: так ли уж достоверны объяснения общественных закономерностей через обращения к телесным, зоологическим или физиологическим особенностям организмов?).

 

 Теории этноса в российской науке. Теория этногенеза Льва Гумилева

 

Крупнейший исследователь этноса и классик этносоциологии Лев Николаевич Гумилев был, с одной стороны, последователем С.М. Широкогорова, и адептом евразийской философской и культурологической школы -- с другой. Лев Николаевич называл себя «последним евразийцем»[7]. Мало кто внес столь значительный вклад в изучение этноса и популяризацию концептов «этноса» и «этничности», как Л.Н. Гумилев.

Подходы к этносу Л.Н. Гумилева и С.М. Широкогорова можно  рассматривать как тенденции в рамках одного направления, которое (в отличие от марксистского классового подхода) рассматривает этнос как органическое жизненное единство. Этнос воспринимается в нем как живое существо, в отличие от отдельного человека коллективное, огромное и живущее в течение длительного времени. Человек ограничен своим телом. Возможности этноса намного шире: он может производить много различных тел. Но так же, как и у живого человека, согласно Л.Н. Гумилеву, у этноса есть начало, рождение, подъем, зрелость, угасание и  старость. Из таких циклов состоят жизни и судьбы этноса.

Главным произведением Л.Н. Гумилева, посвященным этносу, является книга «Этногенез и биосфера Земли»[8]. С точки зрения подхода к этносоциологии это самое серьезное, глубокое и последовательное сочинение. Л.Гумилев касался темы этносов практически во всех своих исторических произведениях, поэтому все они представляют для этносоциологии громадный интерес и являются основополагающими.

 

Теория этноса Ю.В. Бромлея

 

Еще одно направление российской этносоциологии связано с трудами советского академика Ю.В. Бромлея (1921--1990)[9], который занимался проблемами этноса в контексте официальной советской науки, основывавшейся на догмате о классовой и экономической природе обществ (в том числе архаических). Чтобы остаться в рамках приемлемого, ему приходилось подстраивать исследования этнических явлений под клише советского марксизма, конкретику политического момента, интернационалистскую риторику и идею прогресса, из которых следовало, что такого явления, как «этнос», в СССР нет вообще и, возможно, его нет в принципе на современной стадии развития общественных отношений в капиталистических и тем более социалистических странах. Работы Ю.В. Бромлея сегодня практически невозможно читать, так как через сложнейшие марксистские догматические референции (смысл которых почти утрачен) прорваться к тому, что он собственно хотел сказать, невероятно трудно. К сожалению, эта «невнятность» присуща и последующим поколениям «этнологов» школы Бромлея, отличающихся усложненной и необоснованной схоластичностью терминологии и повышенной зависимостью от политической конъюнктуры (так как этническая проблема и в современной России представляет довольно болезненную для правительства и общества тему), что чрезвычайно вредит научной содержательности.

Подробнее отечественные источники этносоциологических знаний и их структуру мы рассмотрим в отдельной главе[10].

 

Зарубежная этносоциология

 

Зарубежная этносоциология  восходит к М. Веберу, который ввел в научный оборот понятие «этницитет» (Ethnizität), что по-немецки означает «этничность».

В Германии была также создана первая собственно этносоциологическая школа, которая стала использовать термин «этносоциология». Ее основателями были Рихард Турнвальд (1869--1954) и Вильгельм Мюльман (1904--1988), заложившие концептуальную основу этой дисциплины.

Прямым аналогом германской этносоциологии была американская школа культурной антропологии, основанная в США эмигрантом из Германии Францом Боасом (1858--1942) и давшая целую плеяду крупнейших этнологов, социологов и антропологов с мировыми именами.

В Англии этнология и антропология были также неразрывно переплетены с социологическим подходом. Эта традиция связана с Брониславом Малиновским (1884 --1942) и Альфредом Рэдклиффом-Брауном (1881--1955).

Во Франции ближе всего к этносоциологии стоит крупнейший этнолог и философ, основатель «структурной антропологии» Клод Леви-Стросс (1908--2009).

Более подробный анализ их идей будет осуществлен в отдельной главе[11].

 

Этнос и  раса

 

Этнос в некоторых языках рассматривается как синоним «расы», а  этническая принадлежность – как синоним расовой. Например, в немецком языке слова «раса» (Rasse) и «этнос» (Ethnos) имеют приблизительно одно и то же значение. Но в строгом смысле и общепринятом научном употреблении «раса» обязательно предполагает биологическое единство, удостоверенный факт принадлежности к прародителю. Поэтому строгое определение «расы» не предполагает «веру в общее происхождение».

Например, если речь идет о  представителях «желтой расы», то у рассматриваемых персонажей должен быть желтый цвет кожи, узкий разрез глаз, широкие скулы, круглое лицо, специфические пятна на крестце, заметные сразу после рождения ребенка (т.н. «монгольские пятна»), черные жесткие волосы и т.д. А считает ли себя рассматриваемый индивидуум представителем «желтой расы» или нет, не имеет значения. В понятии «расы» ставится акцент на совокупности физиологических, фенотипических и генетических характеристик. Принадлежность к расе подразумевает физиологическую идентификацию телесного организма, доказанную тем или иным научным способом.

Существует множество разных методик определения расовой принадлежности. В XIX веке эти теории основывались на визуальных наблюдениях (цвет кожи, рост, пропорции членов тела, особенность роста волос и их структура) и замерах телесных пропорций[12]. В рамках такого подхода, называемого «антропометрией», замеряется череп, описывается строение ушей, мышц, лица. Антропометрия включает в себя  кефалометрию (измерение черепа), остеоскопию (изучение длины или ширины кости) и т.п. В ХХ веке стали применять серологический метод, основанный на изучении структуры сыворотки крови[13].

В настоящее время наиболее распространена генная теория, которая прослеживает расовые истоки разных людей к общим предкам (Проект «Человеческий Ген» – Human Genome Project[14]).

Но как бы мы ни относились к этим методам с научной точки зрения (а многие ученые оспаривают их достоверность), они совершенно точно не имеют отношения к тому, как понимается этнос в этнологии, этнографии и этносоциологии. Этнос в этносоциологии  не имеет отношения к научно (с помощью тех или иных методов) верифицированному биологическому и физиологическому качеству человека. В научном контексте термин «этнос» используется без отсылки к расе. Неслучайно и у С.М. Широкогорова, и у М. Вебера речь идет именно о «признании» человеческим коллективом общего происхождения.

Например, человек считает себя русским. Вполне вероятно, что с точки зрения расовой он может принадлежать к совершенно нехарактерному для основной популяции восточных славян-великороссов антропологическому типу. Но с этнической точки зрения нет никаких сомнений в том, что он будет русским, если считает себя русским, говорит по-русски, думает по-русски, сопричастен русской культуре. Его биологическая или расовая принадлежность может быть крайне неопределенной. Но с точки зрения этносоциологии мы несомненно имеем дело с представителем русского этноса.

Поставим теперь вопрос по-другому: исключает ли этнос биологическое единство? Конечно, нет. Более того, когда люди живут рядом, говорят на одном языке, тесно и постоянно, в течение многих поколений, между собой общаются, заводят семьи и производят потомство, в их чертах появляется бросающееся в глаза сходство. В этнических средах, в этнических обществах, где этничность (в социологическом смысле – как единство языка, вера в общее происхождение, общие традиции и общий уклад жизни) сильна, входящие в этот этнос люди, как правило, воспроизводят похожих на себя людей. Но этносоциология не приписывает никакого содержательного или смыслового признака физическому сходству. Она изучает структуру общества и только общества. И общество, которое она изучает, есть общество этническое, особая разновидность общества как этноса. При этом физиологическая, биологическая, зоологическая и антропометрическая составляющие этого общества не только не ставятся во главу угла, но вообще не рассматриваются, так как никаких достоверных исследований (кроме расистского бреда) об их надежной связи с социальными особенностями не существует.  

 

Этнос и нация

 

Не являясь расовой категорией, этнос не является и политической или юридической, правовой категорией. Отделить этнос от нации не менее важно, чем отделить его от расы.

 В определениях этноса у Широкогорова и у Вебера нет никаких указаний на его политическую принадлежность, на отношение к тому или иному государству или какой-либо иной административной единице. «Нация» в классическом понимании этого термина означает граждан, объединенных политически в единое государство. Поэтому во французском языке есть устойчивый политологический термин «Etat-Nation», «государство-нация», показывающий, что нация неразрывно связана с политической системой государства, объединяет в особое образование граждан этого государства.

Не всякое государство есть «государство-нация». Государствами-нациями (или национальными государствами) являются современные государства европейского типа, чаще всего светские и основанные на политической доминации буржуазии. Только к гражданам такого современного светского (секулярного, не религиозного) буржуазного государства мы можем с полным основанием применить определение «нация». В других случаях это будет неправомочным перенесением одного смыслового комплекса на совершенно другой.

Признаки этноса мы встречаем во всех обществах – архаичных и современных, западных и восточных, организованных политически и живущих общинами. А признаки нации – только в современных, западных (по типу организации) и политизированных обществах.

Более подробно о феномене нации и его отношении к этносу мы будем говорить в отдельной главе[15].

 

Этнос и общество

 

Теперь рассмотрим соотношение этноса и общества, что приведет нас напрямую к той основной реальности, которую этносоциология изучает.

Широкогоров называет этнос «группой людей», а группа людей – это форма организации общества. Таким образом, можно считать этнос особой формой общества. Но стоит обратить внимание на следующее обстоятельство. Макс Вебер, который ввел в социологический оборот понятие «этничности», не придал ему особого значения, и даже указал на то, что категория «этноса» является в чем-то излишней, так как ничего не добавляет к классическим методам социологии. Социология изучает любые общества, в том числе и этнические, с использованием одинаковых научных инструментов, и поэтому этнос, как и любая другая форма общества, рассматривается ею на общих основаниях.

Вместе с тем, если применить к этносу систему координат классической социологии (схема 1), можно заметить весьма интересную закономерность. Этническое общество, взятое в чистом виде, как правило, обладает минимальной дифференциацией (степенью различия) по обеим осям (X и Y). Это значит, что в этническом сообществе и иерархическая стратификация (то есть дифференциация по стратам/классам), и дифференциация по группам минимальна. Этническая группа уравнивает и объединяет всех ее членов в нечто целое, единое и нераздельное. В такой группе сведены к минимуму и различия, и иерархии, а если они и присутствуют, то не они определяют этничность и ее структуру, а то, что объединяет ее членов в единое и неделимое целое. Отсюда в структуре этноса равенство и единство всех со всеми.

Этнос – это общество, в котором коллективная идентичность максимальна, тотальна и всеобъемлюща. Эта коллективная идентичность полностью подчиняет себе все остальные формы дифференциации.

Именно по этой причине Вебер не придал «этничности» большого значения. Его социология («понимающая социология) основана на изучении индивидуального поведения и в основном сосредоточена на высоко дифференцированных типах обществ (древних и современных). Этнос же не индивидуален и не дифференцирован. Если мы поместим этнос в социологическую систему координат (схема 1), то получим интересную картину: и по оси Y, и по оси X все значения будут стремиться к нулю – в этносе минимальна стратификация и деление на группы.

Из этого можно сделать два вывода.

Первый вывод (в духе Вебера или марксистской социологии, сосредоточивающей основное  внимание на классовой и экономической дифференциации) сводится к тому, что этнос не заслуживает особого интереса социолога, так как основные характеристики общества как такового у него минимальны или стремятся к нулю.

Второй вывод, напротив, исходящий из этноса как главной и первичной матрицы, на которой строятся и из которой проистекают все более сложные и дифференцированные типы общества, утверждает именно этническое общество как базовое и основное, заслуживающее по этой причине приоритетного изучения. Такой позиции придерживаются этносоциологи и культурные антропологи. Именно эта позиция лежит в основе этносоциологической дисциплины, которая, будучи осознанной таким образом, становится не побочным и инструментальным ответвлением общей социологии, но открывается как важнейшая, принципиальная часть социологического знания.

Этнос это изначальное общество, которое  лежит в основании всех обществ. Чтобы подчеркнуть фундаментальный для человечества  характер этноса, основатель этносоциологии Рихард Турнвальд назвал свой главный научный труд «Человеческое общество в его этносоциологических основаниях»[16].

 

Этнос как койнема

 

Этнос как базовую форму общества можно уподобить геометрической точке, которая, с одной стороны, создает плоскость (пространство состоит из бесконечного числа точек), а с другой – сама не имеет площади (отсюда ее определение как не имеющей площади). Функция геометрической точки в образовании пространства парадоксальна: она создает пространство, но сама пространством не является, так как не имеет площади (или объема).

Приблизительно таким же является отношение этноса к обществу в целом. Этнос создает общество и его структуры (основанные на вертикальной и горизонтальной дифференциации), которые обладают, соответственно, ненулевыми показателями, лежит в основе общества и его структур. Но сам этнос не имеет привычных социальных структур, то есть представляет собой общество с нулевой дифференциацией – подобно математической точке с нулевой площадью.

Конечно, любая изображенная или взятая за образец физическая точка будет иметь и площадь, и объем. Но они будут настолько малыми, что при измерениях ими можно пренебречь. Точно так же и в случае этноса. Любой конкретный этнос будет иметь минимальные стратификацию и разделение на социальные группы, но по сравнению с другими типами общества, ими можно пренебречь и теоретически мыслить их как отсутствующие. Смысл общества в том, чтобы подчеркивать и утверждать коллективную идентичность не только как цель, проект или собирание воедино разрозненных частей, но как данность, органический факт и единственно возможную форму самоидентификации. Из этого следует еще одно определение.

Этнос есть общество, дифференциация в котором минимальна, стремится к нулю или (теоретически) вообще отсутствует.

В различных дисциплинах есть специальные термины, которые описывают основные элементы, неразложимые на части, из которых создаются более сложные структуры. В физике они называются «атомами» (дословно, «неделимыми»). В лингвистике – «семами», от того же греческого корня, от которого образовано слово «семантика», «наука о смыслах» знака (sema – по-гречески знак). В фонетике – «фонема», мельчайший атом звукового выражения речи. Леви-Стросс, исследовавший структуры мифов, предложил сходный термин «мифема», то есть минимальное и неделимое ядро мифологического повествования. Из комбинации мифем складывается миф. Продолжая эту линию, можно ввести неологизм – «койнема». Он образован от греческого слова κοινόν, что означает «общее», «всеобщее», а также κοινωνία – «общество», «община». Койнема в таком случае будет означать то неделимое начало, которое лежит в основе общества так же, как мифема -- в основе мифа, а сема – в основе семантики.

В таком понимании этнос есть койнема. Общество в широком смысле создано на этнической основе и произрастает из этнического ядра (чаще всего из нескольких ядер) как своего зерна.

 

Голоморфизм этноса

 

Любое общество устроено по принципу функциональности, иначе называемому «голоморфизмом» (от греческих корней oloς – «целый» и morfh – «форма»). Это означает, что общество содержит в самом себе парадигму своей структуры в ее цельном виде, и если у общества изъять какую-то часть (в виде его членов), оно через некоторое время восстановит недостающие элементы, как ящерица восстанавливает свой хвост. В отличие от механизмов, голоморфизм присущ именно организмам, которые составляют совокупность функций, а не деталей, и нехватка конкретного элемента восстанавливается за счет того, что сохраняется его функциональное значение. Общество способно само восстанавливать собственную целостность с опорой на само себя и на основании своих внутренних ресурсов. Так растет хвост у ящерицы, нога у тритона или волосы и ногти у людей.

В разных типах общества голоморфизм наличествует в разной степени. Но в одних обществах процессы функционального замещения элементов проходят быстро и легко, а в других – медленно и проблематично. Чем сложнее структура общества, чем больше в нем уровень дифференциации по стратам и группам, тем сложнее становится вопрос функционального замещения и более механическим его процедура. Простые общества восстанавливают голоморфизм автоматически. Сложным обществам для этого требуется управляющий аппарат.

Этнос является таким типом общества, в котором голоморфизм тотален и абсолютен. Этнос настолько внеиндивидуален, что вообще может не заметить потери индивидуума или группы индивидуумов, а также не отличить одного индивидуума от другого. Бытие этноса чисто функционально, любой знак, предмет, явление или событие интегрируются в общую голоморфную структуру, где преобладает целое. Это свойство поражало европейцев у архаических племен, способных отдать сокровища за безделушки или плодородные земли за дешевые украшения. «Безделушки « и «украшения» интерпретировались в голоморфной структуре общества как нечто важное и значимое, и их функциональное значение могло быть огромным, что упускали из виду европейцы, подходящие к вопросу со своей – более дифференцированной и механической – точки зрения.

Этот функционализм архаических обществ подробно изучали Малиновский и Рэдклифф-Браун. По сути, их реконструкции описывают предельные формы голоморфизма.

Функциональность и голоморфизм в их предельных выражениях есть отличительная черта именно этнических обществ. В них целое (oloς) абсолютным образом преобладает над частным, а частное существует только в качестве функции целого; другого смысла – вне целого – у частного нет, а значит, нет и бытия.

 

Часть 3. Этнос как концепт и этнос как феномен        

 

 

Предмет и объект этносоциологии

 

В отечественной научной традиции есть правило разделять предмет и объект любой научной дисциплины. По мере сближения научных подходов с западными, эта правило постепенно начинает ставиться под вопрос в силу того, что в большинстве европейских языков слово «предмет» по смыслу и значению полностью тождественно слову «объект» и чаще всего обозначается одним и тем же выражением, производным от латинского «objectum» (дословно, «то, что брошено перед (нами)»). В немецком языке есть особое слово «Gegenstand» (буквально «то, что находится перед (нами)»), но это чистая калька с латинского языка. Такой же калькой является и русский (довольно поздний) научный неологизм «пред-мет» (дословно, «то, что метнули перед (нами)». Это надо учитывать, если строго подходить к определениям этносоциологии в международном научном контексте – на международных конференциях, симпозиумах, конгрессах и т.д.

В рамках европейской научной традиции объектом (или предметом) этносоциологии является этнос, изучаемый социологическими методами.

В рамках отечественной научной методологии можно сказать, что объектом этносоциологии является общество, а предметом такая форма общества, как этнос.

Однако структура этносоциологии не исчерпывается простым применением социологического метода к этническим обществам. Этнос не просто одна из форм общества, эта такая форма, которая лежит в его основании, то есть койнема. Этот тезис в этносоциологии является главным и, следовательно, этносоциология есть изучение обществом своих самых глубинных и базовых оснований, той точки, из которой создано пространство, или той семы, на которой покоится грандиозное здание культурных и языковых смыслов (семантика). Поэтому мы можем дать еще одно определение объекта и предмета этносоциологии. Объектом социологии являются глубинные основы общества, идентифицированные как этнические основы, койнемы, а предметом – структура и устройство этих основ. В европейском контексте объект и предмет можно слить воедино, и мы получим такое определение: объектом (objectum) этносоциологии является простая корневая структура общества или базовое общество с нулевой размерностью, на основании которого исторически развертываются другие, более сложные типы обществ.

Этносоциология, таким образом, изучает не этнос отдельно, а этнос как основу общества, прослеживая трансформации этноса на разных исторических стадиях, включая его разнообразные диалектические производные, которые подчас уже собственно этносом не являются, но так или иначе (часто в форме прямого антагонизма) остаются с ним связанными.

 

Определения этносоциологии, которые следует отбросить

 

Современный английский социолог Энтони Гидденс дает определение этносоциологии как «формы двойной герменевтики – социологической и этнометодологической одновременно»[17]. «Этнометодология»  –  это социологическое направление, разработанное современным американским социологом Гарольдом Гарфинкелем[18], которое прямого отношения к этносу не имеет и предполагает лишь, что в основе поведения членов общества  (в этносе как в «народе», в «массе») лежит не хаос случайных обстоятельств, переживаний, эмоций, а своеобразная социологическая модель, которую можно исследовать научными методами. Г. Гарфинкель в юности столкнулся с социологической задачей системного объяснения поведения присяжных в суде, их мотивации, логики и т.д. При видимой спонтанности, случайности и необоснованности решений, Гарфинкель увидел в действиях группы случайных простых людей, не профессионалов и не специалистов, особую логическую структуру, вполне поддающуюся исследованию. «Этнос» в  таком случае есть не более чем расширенная метафора группы случайных обывателей, не связанных друг с другом практически ничем.

Объединение классического социологического метода и этнометодологии Гарфинкеля (как трактует этносоциологию Гидденс) – весьма продуктивное и перспективное направление в социологии, наравне с феноменологическим подходом, разработанным социологом Альфредом Шюцем[19]. Но к этносоциологии в ее классическом понимании это не имеет никакого отношения. Этнос – это нечто совершенно иное, нежели случайно набранная группа обывателей для решения какой-то искусственной (для них)  проблемы.

Другой известный социолог Пьер Бурдье (1930--2002) понимает под «этносоциологией» также нечто близкое к схеме Гарфинкеля, противопоставляя этносоциологию как дисциплину, обращенную к конкретным эмпирическим единицам общества, со всеми их аномальными, девиантными и не укладывающимися в общие правила формами поведения, формам социологии, оперирующим с высоко абстрактными теоретическими и нормативными конструкциями. Хотя Бурдье предлагает «стереть границы между социологией и этнологией», он не только не рассматривает этнос в качестве базовой инстанции общества (койнемы), но даже не делает этнос объектом социологического исследования.

Следует признать определения Гидденса, Бурдье и аналогичные им частными мнениями известных социологов, тем более что ни один из них не посвятил этносоциологии отдельной книги или хотя бы полноценной программной статьи.

 

Этнос как явление и феноменологический метод

 

Этносоциология в ее наиболее полном выражении оперирует с этносом как с базовым социальным феноменом. Этнос есть и теоретический концепт (объект этносоциологии) и феномен, который можно наблюдать в реальной жизни. Поэтому этносоциология основывает свои выводы на восприятии этноса как данности и выводит из изучения этой данности теоретические конструкции.

Если вернуться к определению, данному Широкогоровым, то мы выделяем в этносе: 1) язык, 2) веру в общее происхождение и 3) наличие общих обрядов и традиций, то есть культуры. В любом обществе есть с необходимостью все три составляющие этноса. Мы не знаем ни на практике, ни в исторических хрониках обществ, у которых не было бы хотя бы одной из этих трех составляющих. Поэтому этнос является именно базовым феноменом. Все общества, которые явлены нам, в той или иной степени этничны.

Феноменологическая сущность этноса чрезвычайно важна для того метода, с помощью которого этносоциологи изучают этнос. Эти методы основаны на доверии к этносу и его структурам, на эмпатии (вживании, вчувствовании), необходимой для того, чтобы как можно более адекватно эти структуры описать, исследовать и понять.

Разные исторические школы по-разному рассматривают истоки происхождения общества. Аристотель считал, что общество строится на основании семьи. Эволюционисты видят в истоках общества форму развития звериных (животных) стай или стад. Марксисты считают, что общество создается как надстройка над экономическими отношениями, и в основе его лежит явление труда и орудий труда. Все эти теории предполагают, что человеческое общество, каким мы его знаем, есть продукт каких-то других факторов.

Этносоциология подходит к этой проблеме иначе, феноменологически. Общество есть феномен, и в своих корнях это феномен этнический. Все формы общества, которые нам известны сегодня и о которых сохранились достоверные сведения, имеют и имели всегда общие структурные корни. Эти корни представляют собой в конкретном жизненном опыте общество как этнос, то есть группу людей, объединенных языком, верой в общее происхождение и общей традицией. Это подтверждается наблюдениями и всеми формами верификации.

Но мы не можем увидеть процесса расширения семьи до масштабов этноса (по Аристотелю), проследить превращение стада обезьян в человеческий коллектив или зафиксировать роль орудий труда в становлении общественных формаций. Этносы есть простые и сложные, архаические и развитые, но они всегда представляют собой нечто иное, нежели расширенные семьи, эволюционировавшие животные или автономные продукты экономической деятельности. Для существования даже самого маленького племени-этноса необходимо как минимум два рода (то есть две больших семьи), как показывает Леви-Стросс. А что касается эволюционистских гипотез или марксистских догм, то они представляют собой чисто теоретические конструкции. И напротив, этнос – легко верифицируемое явление. Мы встречаем повсеместно и всегда это явление. И именно этнос мы видим у истоков самых сложных и дифференцированных обществ. Он дает о себе знать и на самых комплексных стадиях развития.

Поэтому этносоциология, сосредоточивая внимание на этносе, имеет дело с чем-то безусловно существующим, то есть с феноменом.

Феноменология, философская (Э. Гуссерль, Э. Финк) и социологическая (А. Шюц), является приоритетным методом этносоциологического исследования. Это особенно ярко проявляется в работах одного из основателей этносоциологии -- Вильгельма Мюльмана[20], считавшего своим учителем С.М. Широкогорова.

 

Примеры этноса. Современные чеченцы

 

Приведем примеры того, чем является этнос как явление в современном мире. Возьмем чеченский этнос в современной России.

Какими характеристиками должны обладать чеченцы, чтобы быть рассмотренными как этнос? Снова обратимся к определению Широкогорова.

1). Язык. Существует чеченский язык, на котором говорят чеченцы. Он относится к вайнахской языковой группе и очень близок к ингушскому языку. Тем не менее сами чеченцы, равно как и ингуши, осознают свои этнические языки как разные (несмотря на их объективное сходство), и это является немаловажным фактором в этническом самоопределении.

2). У чеченцев есть вера в единое происхождение, в то, что все они являются потомками одного и того же племени, разделившегося постепенно на несколько рукавов. Некоторые чеченцы считают, что они прямые потомки Ноя, толкуя самоназвание чеченцев «нох-чи» как «потомки Ноя» (на арабский манер «Ной» произносится как «Нух»)[21].

3). Чеченцы обладают общим комплексом обычаев, которые  представляют собой специфическую смесь собственно этнических обычаев и обычаев религиозных, исламских. К этому следует добавить мистическое направление в исламе – суфизм, которое имеет свои обычаи, ритуалы и доктрины. Сообщество суфиев в Чечне называется «вирд». Знаменитые хороводы, которые танцуют чеченцы – это зикр, форма коллективной суфийской молитвы, которая своя у каждого вирда. Обычаи, обряды и культура чеченцев представляют собой уникальную комбинацию чисто этнических элементов с исламскими и суфистскими. Этот культурный комплекс в самосознании самих чеченцев отличает их от всех остальных этносов и составляет их идентичность[22].

А можем ли мы при этом обнаружить у чеченцев ярко выраженный общий расовый тип? Это невозможно. Чеченцы бывают низкие и высокие, темные и смуглые, голубоглазые и рыжие, напоминающие классических индоевропейцев, даже рыжебородые. Есть средиземноморский тип, распространенный на всем Кавказе. Есть брахикефалы, но есть и долихокефалы. Вероятно, с точки зрения расы, в чеченцах, как и в подавляющем большинстве этносов, сошлись разные биологические линии, разные расовые группы, волнами находившие друг на друга и оседавшие в труднодоступных горах Северного Кавказа. Однако фенотипическое различие и разнообразие типов самими чеченцами практически не фиксируется как решающий или просто как значимый фактор при осознании  себя как органического единства, то есть как этноса.

С  точки зрения этносоциологии, именно это и является решающим. Чеченцы осознают себя этносом. Другие этносы, живущие рядом с ними, также считают их этносом. При этом налицо все признаки этноса, по Широкогорову. Значит, мы имеем дело с этническим феноменом и можем изучать его этносоциологическими средствами.

Другой вопрос: можно ли считать чеченцев только этносом? А вот это утверждение будет уже неточным, так как помимо этнической идентичности, есть еще и гражданская, национальная (чеченцы в большинстве своем, кроме членов диаспоры, граждане Российской Федерации), территориально-административная (проживают в Чеченской Республике), религиозная (чеченцы преимущественно мусульмане). Но все остальные идентичности надстраиваются над идентичностью этнической. У разных людей эти надстройки имеют разное значение, но все, кто считает себя чеченцем и кого считают чеченцем другие, в первую очередь и на самом глубинном уровне объединены именно этнической общностью. Это эмпирический факт, через него мы сталкиваемся напрямую с феноменом этноса. В той степени, в какой они есть, чеченцы есть именно этнос.

То, что мы сказали относительно чеченцев, можно применить ко всем этносам, живущим как в России, так и за ее пределами. Они есть как феномены, как феномены и должны изучаться.

 

Главные правила этносоциологии: плюральность этносов и классификация этносов

 

При этносоциологическом исследовании мы должны следовать ряду правил, которые являются принципиальными.

С одной стороны, когда мы изучаем какой-то этнос именно как этнос, мы применяем к нему общие критерии. Любой этнос в чистом виде есть простое общество, с доминацией коллективной идентичности, синхронностью этических реакций,  чрезвычайно слабой вертикальной и горизонтальной дифференциацией и отвечающее трем признакам Широкогорова. То есть мы имеем дело с койнемой.

Но это общее свойство всех этносов на практике выражается в самых разных и подчас неожиданных формах. Даже самые простейшие этносы  имеют разную структуру своей простоты, точно так же, как языки, на которых говорит человечество, имеют нечто общее (ведь все они именно языки), но при этом содержат огромное число различий.

Следовательно, идентифицировав какой-то конкретный этнос как этнос, этносоциолог получает койнему. Но это еще не значит, что койнема в случае одного этноса будет такой же, как койнема в случае другого. Даже самые архаичные и простые племена существенно отличаются друг от друга.

Следовательно, этносоциология заведомо имеет дело не с этносом, а с этносами во множественном числе. Койнема отличается и от более сложных  социальных систем, и одновременно от других простых койнем, с иной структурой этой простоты.

Помнить о плюральности этносов даже в их корневом и упрощенном основании – первое правило этносоциолога.

Второе правило касается классификации этносов. Говорить о большей или меньшей «развитости», «цивилизованности», «прогрессивности» этносов означает практиковать в их отношении расистский подход, делить их на «высшие» и «низшие». Пусть этот расизм не является догматическим или биологическим и основан на анализе технических, экономических или каких-то других критериев, он все равно остается расизмом (даже в завуалированной и культурной форме). Это абсолютно ненаучно, так как при этом мы подходим к изучению одного этноса с позиции другого, оценивая его состояние, ценности и социальные структуры отчужденным посторонним взглядом. Такой подход неприемлем, так как упускает из виду структуру этнического феномена.

Так основатель американской культурной антропологии (аналога этносоциологии) Франц Боас в своих письмах из экспедиции к эскимосам-инуитам писал:

«Я часто спрашиваю себя, в чем же состоит то преимущество, которым обладает «развитое» общество над обществом «дикарей», и я нахожу, что чем больше я изучаю их привычки, тем больше понимаю, что мы просто не имеем никакого права смотреть на них сверху вниз. Мы не имеем права осуждать их за их формы и предрассудки, какими бы нелепыми они нам ни казались. Мы, «высокообразованные люди» намного хуже них…»[23].

Единственная корректная форма классификации этносов – это их распределение по шкале: «простые – сложные». При этом понятия «простота» и «сложность» («комплексность») не должны нести в себе ничего заведомо положительного или отрицательного; это две нейтральные констатации, основанные на описании феномена. Есть «общества простые» и «общества сложные». Ни те, ни другие ничем не лучше и не хуже друг друга. Они просто разные. Это неиерархическая классификация, фиксирующая положение дел и никак его не оценивающая.

Здесь следует заметить, что чем проще общество, тем оно более этнично, а чем оно сложнее, тем менее этничность выступает сама по себе, на поверхности и наглядно. В простом обществе этничность очевидна, в сложном ее требуется отыскивать. Чем сложнее общество, тем глубже в нем запрятана этничность и тем менее она заметна при поверхностном с ним ознакомлении.

Самое простое общество – это чисто этническое общество, у которого  нет иного содержания, кроме этнического. Используя нашу терминологию, можно сказать, что оно практически тождественно койнеме.

Самое сложное общество – это общество, где этнический фактор находится на уровне фундамента, над которым надстроено несколько внушительных и поражающих воображение этажей. Внимание наблюдателя привлекают эти этажи, и мало кто опускает взгляд к фундаменту или интересуется строением подвала.

Эти два правила – правило плюральности этносов и правило  безоценочного критерия «простое/сложное» – являются базовыми принципами этносоциологии.

 

Этнос и «жизненный мир»

 

Этнос нельзя рассматривать в отрыве от окружающей среды. Этнос всегда живет в конкретном пространстве, и это пространство интегрировано в его собственную структуру, воспринято, преобразовано и прожито им[24]. Л. Гумилев называл это «вмещающим ландшафтом», подчеркивая, что этнос в своем существовании представляет собой единое целое с окружающей средой и их взаимовлияние лежит в основе различных фаз трансформации этноса.

Философ и основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль ввел  важнейшее понятие «жизненный мир», Lebenswelt[25], представляющее собой набор установок и актов сознания, которые не подвергаются логической проверке на соответствие предметам и явлениям, находящимся по ту сторону человека, то есть объектам. «Жизненный мир» противопоставляется «научному миру» с его представлениями о том, что является «реальным», «объективным», а что «мнимым», «субъективным», где кончается сознание и начинается материя и т.д. «Жизненный мир» не знает подобной строгости и просто отождествляет мысли с реальностью, представления и образы с тем, что есть на самом деле. Поэтому «жизненный мир» не делает разницы между человеком и тем, в чем он живет, то есть средой, понимая и то и другое как единое целое.

«Жизненный мир» – это единственный мир, в котором живет этнос. Простое общество (койнема) устроено именно таким образом. В нем нет границ между культурой и природой, внутренним и внешним. Человек и окружающая среда составляют нерасторжимое единство, общее «живое пространство». «Жизненный мир» и есть тот этаж, на котором пребывает этнос. В простых обществах этот этаж единственный, в сложных над ним надстроены другие этажи.

С точки зрения этносоциологии принципиальным является отождествление «жизненного мира» с этническим пространством[26].

У каждого этноса есть свой «вмещающий ландшафт», свой «жизненный мир».

 

Этнос и пространство

 

Этнос обязательно связан с пространством. Указание на это можно обнаружить в далекой этимологии слова «этнос» – в корне «eθ», «место», «местность».

Отношение этноса к пространству является простым, органичным и непрерывным (в нем нет границы между этносом и пространством в рамках единого «жизненного мира»). Это запечатлено во множестве легенд, преданий и мифов, в которых земля, реки, леса, поля, горы предстают в виде одушевленных существ (духов, богов), родственных людям, или их «предков». Отсюда представление о «родных местах». В рациональном ключе это толкуется как места, в которых кто-то родился, а на более глубоком уровне -- как места, которые являются фигурами кровнородственной связи, как часть этноса или «духи места». Отсюда выражение «родные пенаты» («пенаты» на латыни означали именно «духи дома»).

Этнос относится к пространству не как к другому, но как к самому себе, как к своему продолжению. Поэтому пространство становится этническим, этничным, являясь внутренней частью жизни этноса. Этнос проживает пространство прямо и не опосредованно.

Этнос относится к пространству иначе, нежели нация или гражданин. Это не административное, не политическое, не коммерческое, не ресурсное и не рациональное отношение. Это отношение спонтанное и органическое, жизненное.

Пространство, в котором живет этнос, есть пространство, которым живет этнос.

 

Пример пространства этноса. Лезгины

 

Посмотрим, как это выражается на практике. Возьмем для примера современный кавказский этнос лезгин.

У лезгин свой язык, вера в общее происхождение и общие традиции, то есть мы имеем дело с классическим этносом.

Пространство, на котором живут сегодняшние лезгины, с этнической точки зрения представляет собой нечто единое – это вмещающий ландшафт, «родные места» для лезгин, расположенные в горных районах Кавказа.

Но согласно территориально-политическому делению, лезгины сегодня частично проживают в Дагестане, а частично в Азербайджане. Дагестан – это субъект Российской Федерации. В Азербайджане лезгины являются гражданами Азербайджана, подчиняются его законам и считаются азербайджанцами с точки зрения нации. Лезгины, живущие в Дагестане, являются гражданами Дагестана и, соответственно, Российской Федерации. Одни лезгины – россияне, другие лезгины – азербайджанцы.

Юридически россияне (будь они лезгинами или великороссами) и азербайджанцы (будь они этническим большинством азербайджанцев или этническими меньшинствами) совершенно разные категории, которые являются элементами двух довольно разных социополитических систем –  азербайджанской и российской. Законодательства Российской Федерации и Республики Азербайджан таковы, что ни в одной из этих стран у лезгина в паспорте не написано, что он лезгин. Получается, что лезгин,  который живет с одной стороны границы, и его родной брат, живущий по другую сторону границы, юридически являются представителями двух разных обществ и двух разных политических, национальных и административных пространств, а их близость нигде и ни в чем не зафиксирована. Одни, чтобы быть нормальными гражданами, должны знать русский, другие – азербайджанский. Юридически, дом и участок одного лезгина закреплен за одной территориально-административной единицей, дом и участок другого – за совершенно другой. И живут они по разным законам, в разных обществах и на разных пространствах. То, что они оба лезгины, ни в чем не выражается.

Тем не менее вне прямых юридических правил и законодательств сами лезгины ясно осознают свое этническое единство, свою цельность и неделимость. И земля, на которой они живут по обе стороны границы, мыслится ими как общая земля, как «родные места», как Родина. Окружающие этносы и с российской и с азербайджанской стороны, и в Дагестане также по умолчанию признают лезгин этнической единицей и выстраивают с ними и с территориями, на которых они традиционно проживают, особые отношения.

Так структурировано этническое пространство независимо от юридических, национальных и административно-территориальных границ.

Возникает вопрос. Если мы захотим формализировать этнос лезгин, осмыслить и описать структуру лезгинских земель, к каким средствам мы должны прибегнуть? Статус этноса не прописан ни в одном из законодательств национальных государств и правовой категорией не является. А значит, и этническое пространство не имеет никакого правового смысла. Не является этнос (в нашем случае лезгины) и политической категорией. Единственным инструментом для описания, изучения и понимания этноса и этнических процессов является этносоциология. Больше ни одна дисциплина не способна корректно и с опорой на строго научный аппарат справиться с этой проблемой.

 




[1]См. Кравченко С.А. Социология: парадигмы и темы.  М., 1997.

[2] Широкогоров С.М. Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. Шанхай, 1923.

[3] Ницше Ф. Генеалогия морали М.: Азбука, 2007.

[4] Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб.: Академический проект, 2003.

[5] Кычанов Е. И., Мельниченко Б. Н. История Тибета с древнейших времен до наших дней. М.: Вост. лит., 2005.

[6] Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

[7] Гумилев Л.Н. Историко-философские труды князя Н.С. Трубецкого (заметки последнего евразийца)/ Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М.: Прогресс, 1995; Заметки последнего евразийца. Интервью с Л.Н.Гумилевым // Наше наследие. 1991. № 3.

[8] Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1992.

[9] Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса.  М., 1983.

[10] См. Глава 5.

[11] См. Глава 4.

[12] Гобино Ж. А. Опыт о неравенстве человеческих рас. М.: Самотека, 2007.

[13] Lenz F. Die Rasse als Weltprinzip. Zur Erneuerung der Ethik. Munchen: Lehmann 1933; Bauer Erwin, Fischer Eugen, Lenz Fritz. Grundriss der menschlichen Erblichkeitslehre und Rassenhygiene. Munchen: Lehmann, 1921.

[14] Сайт организации: http://www.ornl.gov/sci/techresources/Human_Genome/home.shtml (дата обращения 21.08.2010).

[15] См. Глава ….

[16] Thurnwald R. Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen Grundlagen, 5 B. Berlin: de Gruyter, 1931-1934.

[17] Giddens A. Central problems in social theories. London: macMillan Press, 1979.

[18] Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1967.

[19] Schutz A.  The Phenomenology of the Social World.  Evanston: Northwestern University Press. 1967.

[20] Mühlmann Wilhelm Emil. Rassen, Ethnien, Kulturen. Neuwied, Berlin: Luchterhand, 1964.

[21] Нухаев Х.А. Ведено или Вашингтон? М.: Арктогея-Центр, 2001.

[22] Ильясов Л. Культура чеченского народа. М., 2009.

[23] Cole D. (ed.) Franz Boas' Baffin Island Letter-Diary, 1883-1884/ Stocking George W.Jr. Observers Observed. Essays on Ethnographic Fieldwork. Madison: The University of Wisconsin Press, 1983. C.33.

[24] Lefebvre H. La production de l'espace. Paris: Anthropos, 1974. См. также Дугин А. Геополитика. М.: Академический проект, 2010.

[25] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — Новочеркасск.: Сагуна, 1994

[26] Подробнее мы рассмотрим эту тему в главе о статической структуре этноса.


 

Глава 2. Основные понятия, инструменты и методы этносоциологии

 

 

Часть 1. Базовые понятия этносоциологии (типы обществ)

 

 

Концепты и термины этносоциологии

 

Этносоциология оперирует рядом специальных концептов и терминов, которые в других контекстах, а тем более в широком словоупотреблении могут иметь совершенно иной смысл. Поэтому следует акцентировать эти терминологические особенности, описать семантическую структуру основных понятий. В этом случае соотнести термины и концепты этносоциологии с классической социологией и политологией будет лишь технической проблемой. В противном случае может возникнуть путаница понятий.

В этой главе мы опишем основные концепты и термины этносоциологии и дадим их определения.

 

Проблема синонимического ряда

 

Начнем с понятия этнос, определение которого мы дали в предыдущей главе. Определения Широкогорова и Вебера, а также ряд приведенных дополнительных определений выявляют этнос как явление, с которым оперирует этносоциология. Понятый таким образом этнос есть научный концепт. Вместе с тем этот концепт имеет в качестве своего референта в окружающем нас мире конкретный феномен. Иными словами, концепт этноса является феноменологическим и строится не как абстракция, а как продукт научного наблюдения, выводимый из самого явления. В определенном смысле этнос – концепт эмпирический. Мы живем в мире, где есть этносы, и мы берем их за основу нашего теоретизирования.

Вместе с тем в широком обиходе слово «этнос» используется сплошь и рядом не строго – как синоним народа, народности, нации, национальности, расы. Добавим к этому смысловые оттенки, которые этим слова приобретают при их переводе на европейские языки. Греческий ряд синонимов понятия «этнос» мы приводили в предыдущей главе – «генос», «фюле», «демос», «лаос» («genoς», «fulh», «dήμος», «laoς»). Латинский язык дает два слова – «populus» и «natio», от которых образованы большинство соответствующих слов современных европейских языков (английские «people» и «nation», французские «le people» и «la nation», итальянские «il popolo» и «la natione», испанские «el pueblo» и «la nacion», немецкое «die Nation» и т.д.). Синонимичность этого ряда, к которому можно добавить различные производные, довольно коварна: все его члены указывают приблизительно на одно и то же явление, но в каждом случае и в каждом языковом контексте происходят семантические сдвиги, существенно меняющие смысл слова. Всё это порождает не только множество проблем в публицистике, дебатах и дискуссиях, где терминология используется вольным образом, но затрагивает и научные среды, в частности, социологию, где также значение этих терминов существенно варьируется в зависимости от национального контекста, школы и даже отдельного автора. Подчас одним и тем же термином обозначаются разные явления или, напротив, одно и то же явление называется разными именами.

 

Структура основных этносоциологических терминов и концептов

 

Этносоциология устанавливает в своей сфере жесткую семантическую структуру и придает каждому термину только одно конкретное значение. Это позволяет систематизировать этносоциологические исследования в целом и придать им необходимую научную строгость.

В этносоциологии все перечисленные синонимические ряды вообще не являются синонимами. Каждое слово является термином и обозначает совершенное отдельное явление. Таким образом, мы получаем  определенную этносоциологическую таксономию общественных явлений и структуру, которая лежит в основе всей дисциплины.

Базовыми понятиями этносоциологической таксономии является цепочка:

 

этнос – народ (греческое laoς, немецкое «das Volk») – нация (латинское «nation») – гражданское общество (английское «civil society») – глобальное общество (английское «global society») – постобщество (английское «post-society» или «postmodern society»)

 

Основные этносоциологические концепты

 

Каждый из этих концептов имеет строго определенное значение и смысл, не совпадающий ни с одним другим из перечисленных. Эта цепочка может быть изображена в виде логической последовательности, которая в случае западного общества совпадает в целом с исторической последовательностью:

этнос         народ нациягражданское общество глобальное общество постобщество

 

 

 

Основные этносоциологические концепты в логической последовательности

 

Чтобы пояснить структуру этносоциологического метода, следует также разместить эти концепты иерархически. Но так как эта иерархизация, как мы показали в предыдущей главе, описывает только степень сложности общества и ничто иное, то выстроена она по принципу «от простого к сложному», от менее дифференцированного к более дифференцированному. При этом можно описать эту иерархию как вектор направления от органичного и целостного к механическому, комбинированному и комплексному.

 



постобщество

Текстовое поле: простое					 сложное<br />
органичное					механистичное<br />



глобальное общество

 

гражданское общество

 

нация

 

народ

 

этнос

 

 

 

 

Основные этносоциологические концепты в иерархической последовательности



Идентичность и идентификация

 

Для введения в суть этносоциологической проблематики мы представим самое предварительное описание базовых этносоциологических концептов, которые  будут подробно рассматриваться в соответствующих главах и разделах книги.

Это удобно сделать через рассмотрение того, как меняется идентичность в обществе при переходе от одной этносоциологической категории к другой.

Но прежде опишем, что такое идентичность и процесс идентификации.

Идентичность есть форма отождествления индивидуума, социальной  группы или всего общества с определенной самостоятельной структурой – цельной, собирательной или индивидуальной. Термин «идентичность» образован от латинского местоимения «id», «то». Отсюда русская калька «тождество». «Идентичное» –  «то же» (самое).

Структура идентичности основана на акте «идентификации», то есть осознанного или бессознательного действия, в ходе которого некто (индивидуум, группа или общество) производит утверждение «я (мы) есть то». В процессе идентификации утверждается содержание, структура, смысл и значение «того», с чем себя отождествляют, и через данное действие и то, что себя отождествляет с чем-то, описывает свое собственное содержание, структуру, смысл и значение. Идентичность – это свойство человеческого сознания, этой операции не знают животные и другие виды. Птица есть птица, но этот факт не является для нее фактом сознания; птица не утверждает волевым и сознательным образом свою принадлежность к виду птиц. Будучи птицей, она не имеет «птичьей идентичности». Только человек осуществляет акт идентификации – прежде всего идентификации самого себя. Он определяет себя, свое бытие и свой смысл через обращение к «тому» (id), вкладывает в «то» содержание, и обращает это содержание на самого себя. Он может рефлектировать этот процесс или совершать его бессознательно, но в любом случае в этом процессе задействовано именно сознание – либо активно (с включенностью рационального начала), либо пассивно (автоматически).

 

Этническая идентификация. До Камо

 

Базовой формой коллективной идентичности, свойственной всем типам обществ – от самых простых до самых сложных – является этническая идентичность. Это значит, что человек, отвечая на вопрос «кто я?»,  дает ответ: «я есть этнос». В данном случаем «то» (id) совпадает с концептом этноса.

Особенностью этнической идентичности является ее предельная безличность. В этносе между всеми членами существуют органические связи, все разделяют язык, веру в общее происхождение и общие обычаи. В этносе коллективная идентификация всех его членов друг с другом и с общим (часто мифологическим) предком (тотемом, духом, вождем, фетишем и т. д.) настолько велика, что индивидуального начала почти не существует вовсе. Сам этнос как «то» полностью преобладает над всеми другими возможностями ответа на вопрос «кто я?». Сам этот вопрос в структуре этноса формулируется заведомо «кто мы?», а содержанием ответа является указание на некое всеохватывающее, неразделимое и глобальное целое. Это целое и есть этнос.

Ярче всего такая этническая идентификация проявляется у некоторых архаических племен с очень специфической системой представления о личном начале. Эту тему подробно исследовал голландский этнолог и социолог Морис Леенгардт (1878--1954) в ставшей знаменитой книге, посвященной явлению «До Камо»[1].

М. Леенгардт изучал меланезийский этнос канак в Новой Каледонии и

обнаружил, что в среде канаков вообще отсутствовал термин для обозначения индивидуального «я». В разных случаях, когда большинство языков предполагает произнесение «я», «мне», «мое», меланезийцы произносят «Do Kamo», что означает «живое существо», «то, что живет»[2](2). «Do Kamo» – это и человек, и группа людей, и клан, и фетиш-змея на головном уборе вождя, к которому жена вождя обращается также «Do Kamo».

Далее Леенгардт подметил, что меланезийские юноши никогда не ходят по одиночке, но всегда группами. И говоря о себе, они всегда повторяют: «Do Kamo», что подразумевает их группу, как общее нерасчленимое существо. Даже на свидание с девушками меланезийские юноши ходили небольшими коллективами, равно как и девушки. У канаков нет представления об индивидуальном теле, тело для них – «одежда Do Kamo».

Если спросить меланезийца, что представляет из себя «Do Kamo» и каков он «сам по себе», в ответ он недоуменно пожмет плечами. «Do Kamo» – это тот, кто есть, он не объясняется ни через что другое. Но «Do Kamo» можно лишиться. Если человек совершает какой-то проступок или преступление, он выбрасывается из социальных структур, лишается статуса. После этого у него нет имени, нет бытия. Это самое страшное для меланезийца – стать социальным изгоем, потерять Do Kamo. Это намного хуже смерти, так как в социальном контексте умерший член общества становится духом, продолжает жить в других частях клана, то есть Do Kamo сохраняется. Потерять Do Kamo это значит бесследно исчезнуть, даже если биологическая индивидуальность еще сохранется[3].

В данном случае фигурой Do Kamo племя канаков описывают феномен этноса, обобщающее «то», с чем идентифицирует себя канаки. Меланезийское племя имеет свое название для того, что этносоциология называет этносом и этнической идентификацией.

 

Внутренние структуры этноса: семья, род, клан

 

Прежде чем перейти к более сложным типам общества, нежели этническое общество, рассмотрим внутреннее ядро строения этноса.

Этносоциология выделяет как койнему именно этнос, так как не существует самостоятельных обществ, которые имели бы масштаб меньший, нежели этнос. Но это не значит, что этнос внутри себя самого не имеет делений. Он их имеет, но эти деления – причем разнообразные и часто накладывающиеся друг на друга – не образуют еще самостоятельной социальной структуры. Они всегда остаются частью чего-то другого, откуда черпают основные парадигмы и смыслы своего существования. Минимальным  форматом общества является именно этнос, а те части, на которые он делится, не являются автономными и самодостаточными, то есть не представляют собой общества, но лишь его части.

Койнема может иметь части и, более того, обязательно их имеет, но она не складывается из этих частей механически. Койнема голоморфна и целостна сама по себе, а ее внутренние членения являются свойствами ее организма.

Возьмем для примера биологическую структуру человеческого организма. Этот организм обязательно имеет органы, но эти органы имеют смысл только в целом организме. По одиночке органы организмами не являются. Части тела не растут одна из другой – например, голова из шеи,  шея из плеч и т.д. Они существуют все вместе как структуры единого организма, который живет полноценно только тогда, когда у него наличествуют все органы.

Точно так же и этнос. Это первичная социальная единица. Она автономна и жизнеспособна, но внутри нее функционируют различные жизненно важные элементы.

В этносе в качестве функциональных инстанций можно выделить

род, клан и семью.

Существуют различные таксономии внутреннего членения этноса. Так, Л.Н.Гумилев выделяет (по мере убывания масштаба) «субэтнос» – «консорцию» – «конвиксию»[4]. Определенные школы антропологов и социологов строят более детальные и нюансированные таксономии, но мы ограничимся самой общей.

Минимальная социальная ячейка этноса есть семья, состоящая из мужа и жены и их потомства (нуклеарная семья), а в некоторых случаях в нее входят родители и родственники (большая семья). Типы семей бывают самыми различными – моногамными (один муж – одна жена), полигамными (один муж – несколько жен), полиандрическими (одна жена – несколько мужей). Большие семьи также имеют множество разновидностей в зависимости от того, где по традиции живет новая супружеская пара (в доме/селении/части селения родителей мужа – патрилокальная модель или родителей жены – матрилокальная модель).

Структура семьи во всех обществах без исключения основывается на экзогамном принципе. Это зафиксировано в общем для всех типов обществ фундаментальном социообразующем запрете на инцест, то есть на браки между членами одной семьи. Обществ, построенных по иному признаку, мы не знаем. А частичные отступления от этой нормы встречаются только как эпизоды социальной истории – чаще всего в случае особых каст (египетские фараоны) или особых религиозных культов (некоторые формы иранского зороастризма). Отдельно следует рассматривать левират и сорорат, особые брачные институты, закрепляющие права остальных братьев на жену одного из них и симметричное правило для мужа одной из сестер.

Экзогамный принцип семьи предполагает существование как минимум двух родов, без которых она невозможна. (Русское слово «род» терминологически точно соответствует греческом «genoς» и латинскому «genus»). Именно поэтому семья не является первичной ячейкой общества. Чтобы получить одну семью, необходимо иметь два рода и экзогамное правило брака. А два рода и экзогамное правило и есть минимальный формат этноса -- как той инстанции, которая предшествует и роду и семье. Семья может быть создана только на основе двух неродственных родов. Это абсолютный закон общества как такового.

Семья и род связаны между собой фундаментальными закономерностями, которые, согласно К. Леви-Строссу[5], и составляют уникальный образ каждого конкретного общества со всеми его оригинальными культурными чертами – мифами, обрядами, корневыми установками относительно окружающей среды, таксономией вещей, социальными институтами и т.д. Леви-Стросс утверждает, что в бесписьменных обществах институт брака составляет основу «текста» и парадигму культуры. То, как конкретно решается проблема соотношения семьи и рода, какие браки считаются допустимыми, а какие нет, как определяется принадлежность к роду потомства (матрилинейная модель – по роду матери или патрилинейная -- по роду отца), где располагается молодая пара (в роде отца – патрилокальная модель или в роде матери – матрилокальная модель), какие нормативы существуют в отношениях между свояками и свояченицами и т.д. – все это служит ключом к мифам и обрядам, философии и культуре этноса.

Этнос как койнема в своей самой минимальной версии состоит из двух родов. Это двойственность родов составляет фундаментальную черту этноса. Поэтому большинство этносов сохраняет двойственность и в том случае, если масштабность этноса возрастает. Этнос делится на две половины для того, чтобы сохранить условия для экзогамии – одна половина должна быть чужой для другой половины, чтобы обеспечивать легитимный брак.

Объединение нескольких родов в этносоциологии и антропологии принято называть кланом. Слово «клан» образовано от кельтского «clann». Самым близким его аналогом является греческое «fulh».

Кланы могут быть организованы различным образом: и как несколько родов, между которыми браки запрещены (тогда клан представляет собой расширенную модель рода), и как несколько родов, браки между которыми разрешены (тогда клан представляет собой этнос в миниатюре). Несмотря на то, что наличие кланов в этносе усложняет его структуру, оно не привносит в нее ничего существенного. Это усложнение не несет в себе решающей этносоциологической нагрузки и лишь масштабирует род или этнос. Наличие кланов и их структуры необходимо учитывать, но их значение не должно затмевать идентификацию самых главных элементов, к которым сводится этносоциологический анализ – выявления в этносе глубинной организации структуры родства.

Можно предложить такую структурную формулу:

Экзогамный клан = род (расширенный)

Эндогамный клан = этнос (минимальный)

Поэтому категория клана является полезной, но не принципиальной для структуры этносоциологического знания.

Внутреннюю структуру простейшего этноса можно представить на следующей схеме.

 

Этнос

 

Род 1                                                     Род 2

 

 

потомство

Семья 1      Семья 2      Семья 3      Семья 4      Семья N

 

 

Род 1         Род 2         Род 2        Род 1         Род 2

 

Род 1                                                     Род 2

 

       
   

 

 



Повторение того же алгоритма

 

Структура родства в простейшем этносе

 

Этнос и родовая идентичность. Близнечные мифы

 

О различиях в определении этноса и расы мы говорили в первой главе. На основании анализа внутренней структуры этноса, всегда состоящего из двух половин, мы можем вывести еще одно дополнительное соображение о проблематичности самого понятия «общее происхождение».

Человек, рожденный в этносе и полностью отождествляющий себя с ним, вместе с тем с необходимостью отождествляет себя с каким-то одним родом, который является чужим в отношении другого рода. Следовательно, внутриэтническая идентичность, предполагающая веру в общего для всех предка, накладывается на родовую идентичность, предполагающую принадлежность к потомству основателя одного рода и непричастность к потомству основателя другого рода. Если этническая идентичность интегрирует всех членов этноса, то родовая идентичность их дифференцирует.

Это часто выражается в почитании фигуры близнецов или двойников, а также различных фигур и знаков, в которых прослеживается дуальная симметрия. Близнецы похожи друг на друга, и для архаического сознания это все равно, что тождественны. Но в то же время они различны как индивидуумы. В фигуре близнеца мы имеем дело с наиболее универсальным символом двойной идентичности. Половина племени – потомки одного близнеца, вторая половина – второго. Изначальные близнецы находятся друг с другом в сложных отношениях: они братья и поэтому едины по роду. Но чтобы дать основание двум чужим (неродным) родам, они должны быть антагонистами. Отсюда множество сюжетов о близнецах, один из которых был божеством, другой – человеком (например, Кастор и Поллукс в греческой мифологии). Многие мифы повествуют о смертельной борьбе близнецов  между собой и об убийстве одним из них другого. Отсюда берет начало довольно часто встречающийся обряд убийства одного из близнецов сразу после рождения в архаических племенах и множество легенд, наделяющих близнецов сверхъестественной силой.

В тотемических моделях это проявляется в возведении двух экзогамных половин племени к разным мифическим предкам, между которыми чаще всего были отношения вражды, соперничества или, по меньшей мере, определенного неравновесия – например, иерархии.

Внутри одного и того же этноса уже заложена парадигма (как минимум) двойственного происхождения всех его членов. И забота о поддержании экзогамии как направляющая парадигма этноса в целом постоянно проявлялась в том, чтобы эта дистанция между родами сохранялась и не стиралась. Так миф об общем происхождении на уровне этноса дублировался мифом о различном происхождении на уровне рода.

Этнос интегрировал, род (генос) дифференцировал, создавая на уровне койнемы, то есть простейшей социальной формы, диалектику идентичностей, где общность и различие сопрягались друг с другом.

Но точно так же, как трудно доказать строго научными средствами физиологическую близость членов этноса между собой, подчас трудно доказать и родовое различие. Дело в том, что принадлежность к роду – это социальная, а не биологическая категория. Ребенок рождается у пары, каждый член которой заведомо принадлежит к разным родам. Куда отнести ребенка, к какому из родов – это непростая проблема, составляющая основу культурной парадигмы этноса. Разные этносы имеют на этот счет разные мнения. Но будучи отнесенным к роду, например, отца, человек становится «чужим» по отношению к роду его матери. «Чужим» в социологическом смысле, тогда как биологически он в равной степени является родным и отцовскому и материнскому роду. Поэтому для обоснования различия родов также прибегают к вере в разных предков, к мифу и обрядам, призванным это различие усугубить.

Все это находит богатое выражение в близнечных сюжетах и в еще более обширной области дуалистических мифов, которые чаще всего имеют социальные функции в организации экзогамной брачной структуры.

Общеэтнический миф о родстве (которого, скорее всего, не было) дублируется родовым мифам о чуждости (которая также сомнительна). И если и то и другое трудно доказать на уровне физическом и генетическом (то есть расовом), то на уровне социального факта это остается неопровержимым и абсолютным. На диалектике двойной этно-родовой идентичности строится этнос как форма общества. 

 

Народ как этносоциологическая категория

 

В этносоциологии концепт «народ» (laoς) существенно отличается от концепта «этнос». Народ представляет собой социальную организацию общества, качественно более сложную, чем этнос.

Мы используем греческое слово «лаос», «laoς», так как оно более всего подходит по смыслу для описания народа как этносоциологической категории. В понятии «laoς» греки закладывали представление о группе людей, объединенных либо общим участием в военном походе, либо просто организованных ради какой-то цели или движущихся куда-то.

Этнос статичен. Лаос подвижен. Лаос представляет собой более искусственную, целенаправленную и организованную общность, нежели этнос. Лаос может быть уподоблен ополчению, то есть группе людей, мобилизованной для достижения какой-то исторической и чаще всего военной цели. Именно греческому слову «laoς» более всего соответствует немецкое слово «das Volk», «народ». Показательно, что русское слово «полк» является родственным немецкому по своему происхождению. Значение организованного коллектива, в первую очередь, военного (полк), точно соответствует понятию «народ».

Некоторые этносоциологи, например, Широкогоров, не пользуются этим термином, считая его излишним, но мы увидим в дальнейшем, что он настолько помогает упорядочить различные этносоциологические конструкции, что является незаменимым и ключевым. Более того, отсутствие этого концепта в этносоциологических теориях, заведомо вводит множество терминологических и концептуальных недоразумений, противоречий и неоправданных семантических сдвигов. Введение понятия «народ» (laoς, populus,  das Volk и т.д.) является необходимым для стройности всей этносоциологической теории. Без этого ключевого понятия неизбежно произойдет интерференция смыслов, которая создаст непреодолимые помехи на пути построения полноценной и качественной научной теории.

Наличие понятия «народ» принципиально для этносоциологии. Там, где этот термин вводится соответствующим образом и ему приписывается строго определенное значение, мы имеем дело с этносоциологией как полноценной научной дисциплиной и состоятельной теорией. Там, где его нет, в лучшем случае мы имеем дело с пролегоменами к настоящей этносоциологии, а в худшем – с рециклированием обрывочных, фрагментарных и неупорядоченных знаний и методов на стыке классической социологии, этнологии  и этнографии. Но такой синкретизм еще не представляет собой научной дисциплины, отвечающей критериям научности. Именно с этим и связано замедленная институционализация этносоциологии как в России, так и на Западе. Упуская из виду категорию «народа», мы заведомо лишаем себя возможности построить полноценную теорию. Далее мы увидим, почему это так происходит.

В народе целостность этноса нарушается. Структура общества качественно, на порядок, усложняется. Возникают социальная стратификация и выделение четких социальных групп. В народе уже есть классы и дифференцированные профессиональные и иные социальные градации. Начинается процесс разделения труда.

Народ есть этнос, вступивший в историю. Вместо вечного возвращения, постоянного цикла, поддерживаемого мифом, возникают иные формы темпоральности. Самым ярким выражением этого является линейное время.

В народе начинается выделение различных социальных страт, которые обособляются друг от друга. У каждой страты формируются свои социологические особенности. Часто страты приобретают форму фиксированных каст. Перейти из одной касты в другую сложно или почти невозможно. Складывается институт рабства и практика наемного труда.

Качественно меняется система мифов и обрядов. Они также дифференцируются по кастовому принципу. Если для этноса характерны сказки и мифы, то для народа — эпос.

Ужесточается разделение между полами, чаще всего в форме патриархата, который становится нормативом.

В образовании народа всегда с необходимостью участвуют несколько этносов – два или более. Никогда народ не образуется путем количественного роста этноса. Специфика народа заключается в том, что в его основе лежит контакт как минимум двух этносов (как правило, намного большего их числа). Один из этносов или группа этносов образуют в ходе сложных социологических, политических и экономических процедур высшую страту; другой этнос (или группа этносов) – низшую. Так закладываются основы социологических категорий – элиты и массы.

Народ, «лаос», есть первая производная этноса

Не будучи этносом в чистом виде, народ сохраняет с ним органическую связь. В народе есть этнический срез, этническое измерение, но оно отныне не единственное. Народ как особая историческая форма общества содержит в себе этнос (как вневременную форму общества), но не исчерпывается ей. Можно представить себе народ (лаос) как двухэтажное здание. Первый этаж – этнос как концепт, и чаще всего этносы как феномены (во множественном числе). Второй этаж – собственно сам народ, то есть то новое, что содержится только в нем и не содержится в этносе.

«Народ» есть этносоциологическая категория, описываемая набором параметров[6].

В отличие от идентичности в этносе, идентичность в народе является более сложной. Если в этносе доминировала безличность и коллективная все включающая в себя инстанция (например, Do Kamo у меланезийских канаков), то в народе есть и коллективная и индивидуальная идентичность. Индивидуальная идентичность, однако, мыслится не как нечто всеобщее, а как нечто исключительное, как прерогатива героев, вождей, выдающихся личностей, обобщенно – элиты. В структуре народа коллективная идентичность является наиболее распространенной, массовой, а индивидуальная – редкой, элитарной.

Тем самым процесс самоидентификации для всего общества в целом качественно усложняется. Модель этноса как целого и рода как части дополняется стратификационной шкалой и делением на социальные группы, которые становятся дополнительными инстанциями идентичности.

Теперь кроме идентичности этноса и рода, в ответе на вопрос «кто я?» или «кто мы?» (вопрос «кто я?» уже имеет силу), требуется дать ссылку на касту, профессию и местонахождение.

Из койнем складывается социум (koinoς), как из мифем создается миф. Мифем, койнем или слов в языке ограниченное количество, а число их комбинаций в мифы, общества или речи безгранично.

 

Три формы творения народа: государство, религия, цивилизация

 

Этносоциологическая категория «народ», появляясь как исторический феномен, обязательно производит следующие формы:

·      государство,

·      религию,

·      цивилизацию.

 Эти формы могут существовать последовательно (история дает примеры любых последовательностей), а могут все вместе или в каком угодно сочетании. Наличие общества как народа позволяет переходить от одной формы к другой. Именно народ обеспечивает этим формам преемственность, непрерывность и действительность.

Всякий раз, когда народ дает знать о своем существовании, он делает это посредством создания одной из этих форм или одновременно нескольких. Народ не проявляется себя самостоятельно, но лишь через эти формы. С этим связано и то обстоятельство, что многие исторические и социологические школы упускают из виду народ как этносоциологическое явление, так как его сущность и его структура скрываются за более наглядными и доступными для изучения явлениями – государствами, религиями или цивилизациями. Народ скрыт под этими формами, и чтобы его обнаружить, необходимо предпринять определенные усилия, которые подчас разбиваются о догматические установки тех или иных научных и идеологических школ. Марксисты тяготеют к экономическому толкованию природы государства. Либералы видят во всем индивидуумов, рыночные институты и системы межиндивидуальных контрактов. Политологи и историки бросаются исследовать политические режимы. Религиоведы сосредотачиваются на догматике и институтах. Культурологи погружаются в сопоставление между собой цивилизационных стилей. При всех этих подходах единство социальной системы (общества как народа), стоящей за всеми этими явлениями, испаряется. Если другие дисциплины и выстраивают непротиворечивые конструкции, игнорируя категорию «народа», то для этносоциологии это фатально и представляет собой missing link (пропавшее звено), из-за которого рушится вся этносоциология как дисциплина.

 

Обратимость соотношений этноса и народа

 

В истории мы видим, что отношения между двумя формами общества – этносом и народом – бывают взаимообратимыми. Возникновение народа из этноса (из нескольких этносов) – это одно направление этносоциологического процесса. Но народ также может распадаться на этносы – как правило, новые. Это обратное направление. Поэтому соотношение «этнос – народ» является реверсивным.

Процесс возникновения народов из этносов, распада народов на новые этносы и снова возникновение народов и т.д. представляет собой систему исторических циклов. Этнос является койнемой, то есть минимальной структурой общества как такового. Народ же представляет собой более сложную структуру, состоящую из нескольких койнем, расположенных в иерархической последовательности. Распад народа (государства, цивилизации, единой религии) на составляющие приводит к жизни новые койнемы. При этом надо заметить, что в составе народа этносы часто меняются до такой степени, что после распада народа происходит не возврат к старым этносам, но появление новых этносов, хотя в некоторых случаях старые этносы сохраняются. При этом как минимум один этнос необратимо меняется – тот, который был ядром формирования народа. После существования в качестве ядра народа этнос не возвращается к прежней исторической форме, вместо него формируются новые этносы.

Можно проследить это на примере греческой цивилизации. Древние греки были народом, состоящим из множества этносов и создавшим особую средиземноморскую цивилизацию. Когда цивилизация распалась, на ее месте появились различные новые этносы, а ядро греческой цивилизации (население Пелопоннеса и Балкан) трансформировалось в совершенно новый этнос, которым являются современные греки.

Народ, создавший Римскую Империю, строился вокруг трех этнических групп (рамны, тиции и луцеры  – tribus, что позже стало термином для обозначения племени – англ. tribe) и постепенно получил обобщенное название «римляне» или «латиняне», то есть «жители Лации», «ядра» Римской Империи. История Рима знала множество сложнейших этнических трансформаций, но после ее распада в ее границах, включая саму Италию, появились совершенно новые этносы. Распад огромной структуры, созданной народом, породил целую серию новых койнем, хотя некоторые этносы (как правило, на периферии империи) сохранились с древнейших времен неизменными (например, баски).

 

Народность не является этносоциологической категорией

 

Если «народ» – ключевая этносоциологическая категория, то производное от этого слова понятие «народность» (в смысле «небольшого» или «малого народа») не имеет никакого специального значения. Для этносоциологии не принципиально, большим или маленьким количественно является народ: в любом случае он всегда больше и сложнее в качественном и количественном смыслах, чем этнос. Этнос – койнема, а народ (лаос) – производная от неё. И не важно, о каком именно – большом или маленьком народе – идет речь. Народ – этносоциологический статус. Народность же с точки зрения этносоциологии пустой термин. Он может иметь определенное контекстуальное значение. Строго одно из двух: либо под ним имеют в виду «этнос», либо, на самом деле, народ (в этносоциологическом смысле), но небольшой  по количественному составу или утративший некоторые свои качественные характеристики (государственность, религиозность, цивилизационную идентичность). Но в случае утраты качественных характеристик «народ» или его фрагменты (части) могут трансформироваться снова в «этнос», так как процессы усложнения и упрощения социальной системы принципиально обратимы. Поэтому, строго говоря, в большинстве случае, когда употребляется слово «народность», следует его заменять более конкретным, содержательным и однозначным термином «этнос». Если же требуется в каких-то частных случаях указать на небольшие количественные параметры именно народа, то можно использовать социологическую формулу, предложенную Огюстеном Кошеном, – «малый народ»[7].

 

Нация: вторая производная от этноса

 

Еще одно понятие, имеющее множество толкований и вызывающее яростные споры, это «нация». Здесь разброс определений настолько велик, что требует отдельного разбора[8]. Пока же мы дадим схематическое описание содержания этого концепта.

Народ как первая производная этноса создает государство и/или религию и/или цивилизацию. В том случае, если народ создает государство, мы имеем дело с особым типом общества, в котором четко прослеживаются политические структуры, институты, формы и уложения. Это свойство всех государств.

Определенный тип государств, а именно, европейские государства Нового времени, создает исторически особую модель политического устройства, основанную на началах и принципах, качественно отличающихся от остальных государств. Этот радикально новый тип государств и обществ, им соответствующих, принято называть «национальными государствами» или «Государствами-Нациями» («Etat-Nation» по-французски). Общество, выступающее как содержание «национального государства», и есть нация.

Нация – понятие строго политическое, неразрывно связанное с государством, причем с конкретным государством – современным европейским буржуазным государством Нового времени.

В этносоциологии «нация» является одним из основополагающих концептов. Она трактуется как вторая производная от этноса. Нация есть общество качественно еще более сложное и дифференцированное, нежели народ.

Как этнос был матрицей для народа (лаоса), так народ является матрицей для нации. Но и здесь налицо диалектический момент. Народ, проявляя себя в истории, замещает собой этнос, вынося его в сферу подразумевания, на нижний этаж или в подвал, скрывая его за своим фасадом.

Точно такой диалектический момент есть и в нации. Нация, проявляя себя в политической истории Нового времени (а в другие эпохи мы следов наций в таком понимании не встречаем), замещает собой народ, вынося его в сферу подразумевания, смещая на нижний этаж (на сей раз на второй этаж, так как первый занят этносом) и закрывая его фасадом.

На поверхностном уровне, когда есть народ, то нет этноса, когда есть нация, то нет народа. Но если заглянуть глубже, то под народом мы обнаружим этнос (койнему), а под нацией – народ (как первую производную от этноса).

Если в народе существовали две модели идентичности – этническая (количественно преобладающая, массовая) и индивидуальная (минимальная, элитарная), то в нации нормативом становится только одна – индивидуальная идентичность, которая распространяется на всех членов нации. В народе индивидуумами были «герои», аристократия. В нации индивидуумами являются «торговцы»[9], то есть третье сословие, а нормативно вообще все.

Индивидуальная идентификация лежит в основе нации и выражается в конкретном правовом признаке – гражданстве. Элементом нации является гражданин данного государства. Эта форма идентичности является правовой, политической, строго фиксированной.

На первый взгляд, она вытесняет и отменяет другие формы идентичности – с этносом и с народом. С правовой точки зрения, так оно и есть; ни этнос, ни народ, ни сословность, ни профессия, ни местожительство в классических нациях не являются юридическими категориями и нигде в официальной документации или в правовых уложениях не фигурируют. Но на более глубоком уровне факторы этничности и принадлежности к народу как историческому целому, включая его стратификационную структуру, сохраняются и при определенных обстоятельствах дают о себе знать.

 

В нации доминирует городское (политизированное) население, которому точнее всего соответствует греческий термин «δεμος» («демос»). «Демос» в отличие от этноса и «лаоса» в греческой истории означал именно «население», жителей «городских концов» без ясной этнической или сословной идентичности. Поэтому Аристотель рассматривал «демократию» как отрицательную модель политического устройства, в отличие от «политии». И в «демократии», и в «политии», по Аристотелю, речь идет о правлении большинства (в отличие от аристократии, монархии, тирании и  олигархии). Но «полития» представляет собой качественное, социально компетентное, органическое большинство (что можно соотнести с народом), а «демократия» – правление «городских концов», где живут все без разбора, то есть некачественного большинства.

Нация состоит из граждан, совокупность которых является населением (демосом).

Таким образом, мы можем проиллюстрировать различие идентичностей разных типов обществ на схеме.


Текстовое поле: ЦивилизацияТекстовое поле: Религия
 


Нация и реверсивность

 

В отношениях между этносом и народом мы видим реверсивность, то есть обратимость: из этноса (точнее, из этносов) создается народ, который вновь распадается на этносы. Сохраняется ли принцип реверсивности применительно к нации?

Здесь всё несколько сложнее. Нация, в отличие от этноса не является органическим, а в отличие от народа – историческим сообществом, то есть зависящим от реализации проекта, выдвигаемого «героической» (в социологическом смысле) элитой. Нация задумана как чисто рациональное и договорное явление, а в самой идее договора заложена возможность его расторжения и заключения нового. Поэтому, теоретически, нация, распадаясь, порождает новые нации, на основании новых договоров с другой группой участников. Но на практике дело обстоит не совсем так. Распад национальных государств, например, Чехословакии или Югославии в 90-е годы XX века, которые около столетия тому назад образовались как нации на обломках Австро-Венгерской и Османской империй, формально будучи новым договором, создающим новые нации, на практике является возвратом либо к этнической койнеме, либо к народу, исторически создавшему  государство, оформленное как нация.

Чехословакия разделилась мирно и по договору на два национальных государства -- Чехию и Словакию, но в основе такого разделения лежал этнический и этноконфессиональный принцип. Чехи – преимущественно протестанты, словаки – католики. Религия является социологическим признаком народа, а разделение двух близких славянских культур, чешской и словацкой, с очень близким, если не тождественным языком, указывает на обнажение чисто этнического начала – койнемы.

В бывшей Югославии народ формировался вокруг сербского этноса, пытавшегося консолидировать иные этнические и культурные группы Югославии. Сербы были этносом с амбициями народа, но оформленного как нация. Когда в Югославии ослабла вертикаль федеральной власти, этносы (оформленные в республики – хорваты, словенцы, македонцы, босняки, албанцы и черногорцы) стали расшатывать национальное государство. Этому отчаянно противостояли сербы, мыслившие себя народом, а Югославию -- своим государством. Это закончилось трагически: почти все этнические регионы отделились и создали новые национальные государства, а сербы были отброшены от идентичности народа к идентичности этноса. Большинство этих процессов сопровождалось резней, битвами и вмешательством внешних государств-наций – стран НАТО и России.

Здесь мы видим, что на поверхностном уровне югославская нация пересматривала свой договор для создания новых национальных комбинаций. И с правовой точки зрения так оно и было. На практике же в этом трагическом и кровавом процессе происходили сначала

·           частичная реабилитация этносов (кроме сербского), то есть реверсивный распад нации на этносы (возврат к койнемам),

·           а затем ускоренная (искусственная) трансформация этносов в нации, минуя стадию народа (так как весь процесс  был определен правовым европейском контекстом Нового времени, где нормативным признается устройство общества именно по национально-государственному принципу).

Таким образом, с этносоциологической позиции мы можем различить реверсивность и в случае распада наций.

 

Национальность не является этносоциологической категорией

 

Еще больше, нежели с «народностью», проблем возникает с понятием «национальности». Это осложнено тем, что термин «национальность» получил особую смысловую нагрузку только в русскоязычном контексте (научном и правовом), тогда как на европейских языках смысл этого термина однозначен и не вызывает никаких двусмысленностей: «национальность» (английское «nationality», французское «nationalite», немецкое «Nazionalität») означает принадлежность к какому-то национальному государству, то есть «гражданство». Это категория правовая и фиксируемая в документах.

В советской истории в связи с рядом обстоятельств, которые мы рассмотрим подробнее в соответствующей главе, понятие «национальность» приобрело совершенно иное значение и стало означать «принадлежность к этносу». Таким образом, произошла существенная путаница между двумя социологическими концептами, отстоящими друг от друга на огромное расстояние – между этносом (койнемой) и нацией («второй производной» от этноса, политической и искусственной конструкцией).

В этносоциологии как строгой дисциплине такое применение термина «национальность» исключается в еще большей степени, нежели термина «народность». Единственным значением, которое следует приписывать слову «национальность», является общепринятое европейское его употребление, подразумевающее только и строго «гражданство» и ничего кроме «гражданства».

«Национальность» в нашем случае -- это гражданство Российской Федерации, бытие в качестве россиянина. А «татарин», «великоросс», «чеченец» или «якут» – это этничность, этническая принадлежность. Точно так же любой гражданин Франции, как этнический француз, так и натурализованный африканец или араб, имеют одну и ту же «национальность»: все «они французы по национальности» («leur nationalite c’est la nationalite francaise»). Этнически, религиозно, фенотипически, визуально они различаются, но это различие не юридическое и не правовое, оно не связано с нацией. Его могут фиксировать и самые обыкновенные наблюдатели, но корректно интерпретировать, описать и классифицировать  – только этносоциологи (как мы говорили в предыдущей главе).

В курсе этносоциологии во избежание путаницы термин «национальность» мы использовать не будем.

 

Гражданское общество как этносоциологический концепт

 

Переходим к гражданскому обществу. Это еще одна производная – на сей раз от нации. Оно основано с одной стороны на том же принципе, на котором строятся нации – на принципе индивидуального гражданства, но в отличие от нации, оно отрицает фиксированность структуры агломерации, то есть историческую оправданность (на современном этапе) государства как политического (хотя и сконструированного, механического) целого.

Взятое само по себе, в отрыве от нации, гражданское общество – это социологическая абстракция, представляющая собой проект существования граждан без национального государства, то есть содержание без формы. Это общество мыслится как основанное исключительно на индивидуальной идентичности, по ту сторону всех форм идентичности коллективной – этнической, народной, сословной, религиозной и даже национальной.

Теория гражданского общества была создана философом Иммануилом Кантом (1724–1804) в духе пацифизма[10] и антропологического оптимизма: Кант считал, что люди однажды поймут, что воевать между собой, защищая государства-нации, не разумно, и что гораздо выгоднее и прибыльнее сотрудничать. Тогда-то и реализуется гражданское общество, основанное на разуме и морали. Идеи Канта легли в основу магистрального направления либеральной и буржуазно-демократической политико-социальной традиции.

Гражданское общество, таким образом, мыслится изначально выходящим за пределы национальных государств и противопоставляется им как формам организации, подлежащим постепенному упразднению. Форма агломеративной национальной идентичности должна уступить место идентичности исключительно индивидуальной. И только тогда мы получим общество индивидуумов, где никаких форм коллективной идентичности не останется.

В определенном смысле «гражданское общество» есть абстракция, так как эмпирически мы не знаем современного общества, которое существовало  бы вне государственности и было бы постнациональным. Тем не менее за этим концептом стоит вполне понятная система мысли, которая продолжает основной вектор социологических трансформаций, произошедших с обществом в Новое время и рисует теоретический горизонт, к которому, следуя таким путем, мы рано или поздно должны прийти. Этот путь мыслится как уход от коллективной идентичности и индивидуальной героической идентичности (в сословном обществе) в сторону чисто индивидуальной идентичности и объявляется смыслом истории и направлением прогресса.

Для западной культуры и западного общества такой ход мысли вполне естественен и оправдан. Поэтому в этносоциологии вполне можно оперировать с категорией «гражданское общество».

Гражданское общество как концепт есть «третья производная» от этноса. В определенном смысле гражданское общество есть полная антитеза этноса, так как все соотношения, структурные симметрии, ценности и формы идентификации между ними перевернуты. Гражданское общество – это такая социологическая модель, которая предполагает отсутствие этноса даже в глубинном, бессознательном измерении.

 

Реверсивность гражданского общества

 

Можно задаться теоретическим вопросом, а реверсивно ли гражданское общество? На этот вопрос мы не можем ответить однозначно, так как процесс создания гражданского общества не завершен, и мы не имеем прецедентов, на которые можно было бы опираться. Единственно, что можно сделать по этому поводу, это проследить реверсивность предшествующих обществ, рассматриваемых с позиции этносоциологии. Этнос не исчезает до конца в народе и обнаруживается снова при распаде тех форм, которые исторически создает народ. Распад наций показывает, что и в национальных государствах этнический фактор и фактор народа до конца не упраздняются и снова могут стать важнейшей социальной формой идентификации. Таким образом, реверсивность наблюдается на практике во всех феноменологически наблюдаемых формах. «Первая» и «вторая производные» от этноса снова «возводимы к аргументу» – если использовать метафору дифференциальных исчислений. На этом основании можно предположить, что реверсивность является общим законом этносоциологии и распространяется на все типы обществ – как известных исторически (в этом можно наглядно убедиться), так и будущих, которым только предстоит реализоваться.

Поэтому можно осторожно сказать, что скорее всегогражданское общество, когда (и если) оно будет построено, также имеет перспективу перехода назад – к менее сложным этносоциологическим моделям – таким как нации,  народы и этносы.

 

Глобальное общество как апофеоз гражданского общества

 

Если поместить концепт гражданского общества в конкретный исторический контекст, мы увидим, что это общество не может не быть глобальным, сверхнациональным, постгосударственным. То есть гражданское общество предполагает то, что в конце концов оно обязательно станет глобальным. Поэтому мы можем рассмотреть глобальное общество как высшую форму общества гражданского, как его оптимальное и конкретное воплощение.

Глобальное общество в своем становлении имеет следующие этапы.

1. Начинается оно с укрепления индивидуальной идентичности в рамках национальных государств. Это называется «демократизацией» и «социальной модернизацией». Коллективная идентификация с нацией и, соответственно, с государством постепенно уступает место строго индивидуальной идентификации. Гражданское общество набирает силы. Демократические национальные государства становятся всё более демократическими и все менее национальными.

2. Далее достигшие высокого уровня демократизации и модернизации государства-нации сливаются в одно наднациональное образование, которое превращается в основу постнационального демократического сверх-государства. (Этот этап мы видим реализованным на практике в современном Евросоюзе.)

3. Второй этап длится до тех пор, пока, наконец, все общества и государства не достигнут высокого уровня демократизации и не объединятся в единое мировое государство (Global State) с единым мировым правительством (World Governement). Граждане этого планетарного государства — Космополиса — будут только гражданами мира, и сам статус гражданина будет полностью приравнен к статусу человека. Эта идеология получила название «права человека». Она подразумевает именно концепт глобального гражданства или глобального общества.

С социологической точки зрения следует обратить внимание на главный момент концепта глобального общества (как общества гражданского): это общество отрицает любую форму коллективной идентичности — этническую, историческую, цивилизационную, культурную, сословную, национальную и т.д.

Реальное гражданское общество может быть только глобальным.

С точки зрения таксономии этносоциологической дисциплины глобальное общество не представляет собой отдельной социологической парадигмы, его можно рассматривать, скорее, как совершенную форму гражданского общества. Можно посмотреть и иначе. Если мы возьмем глобальное общество как парадигму, то гражданское общество будет переходным состоянием от нации к глобальному обществу. В этом случае все качественные признаки гражданского общества (в первую очередь, чисто индивидуальна идентификация) автоматически переносятся на глобальное общество.

 

Постобщество и социология постмодернизма

 

Все модели рассмотренных обществ -- от этноса (как койнемы) до глобального общества -- представляют собой версии «человеческого общества»[11] (Р. Турнвальд). Этносы, народы и нации, а также определенные формы «гражданского общества» мы встречаем эмпирически в окружающем нас мире. А глобальное общество можно себе представить, продлив в будущее определенные тенденции, которые несомненно существуют уже сегодня. Все эти типы обществ предполагают человека как их участника. Все представления о переходе от стада зверей к первобытным человеческим обществам остаются гипотезами. Однако эти гипотезы остаются достаточно популярными, в том числе и в социологии (например, социал-дарвинизм известного социолога Герберта Спенсера (1820--1903), повлиявший на одну из авторитетных школ социологии – Чикагскую).

В настоящее время популярны другие гипотезы, которые представляют собой не гипотетический взгляд в до-человеческое прошлое, но столь же гипотетический взгляд в постчеловеческое будущее. Это направление известно как постмодернизм.

Существуют постмодернистские реконструкции, которые пытаются реконструировать следующий, находящийся уже за пределом глобального общества, горизонт будущего общества. Смысл таких конструкций основан на желании продлить вектор существующих сегодня социологических тенденций не только в «завтрашний день» («глобальное общество»), но и в послезавтрашний. Эта гипотеза, еще более абстрактная, нежели гражданское и глобальное общество, симметрична относительно человеческого общества представлению о животном «предисловии» человеческой социальности, но может быть названа «машинным «послесловием». Это идея постчеловека, который должен прийти на смену человеку как индивидууму.

Постчеловек – это концепт, продлевающий вектор дробления идентичности (который мы можем увидеть на схеме, изображающей трансформации идентичности от коллективной к индивидуальной -- от этноса к глобальному обществу), еще на один качественный уровень и предлагающий расчленить индивидуальность на составляющие. Человеческий индивидуум тоже может быть осмыслен как нечто целостное и органическое, подобно этносу. И как социальная история (по меньшей мере, западных обществ) есть стремление раздробить эту цельность до атомарного уровня, так постистория или концепция «постчеловечества» предполагает раздробить и самого человека, заменив его машиной, киборгом, клоном или мутантом. Сама идея расшифровки гена уже содержит в себе поиск машинного кода человека, который можно будет улучшать и которым можно будет управлять, манипулировать. Сам человек осмысляется как машина, механизм, в  функционирование которого можно вмешаться и его совершенствовать.

На основании такой социологической гипотезы, многократно обыгрываемой в современной научной фантастике (фрагменты которой постепенно становятся явью по мере прогресса генной инженерии, клонирования, нанотехнологий и т.д.), можно построить последнюю чисто теоретическую модель, выходящую за  рамки человеческого общества.

Последней производной этноса будет постчеловеческое общество, или постобщество. Если в рамках человеческого максимальной антитезой этноса является глобальное общество («третья производная» от этноса, равно как «третьей производной» является и гражданское общество), то за его пределами – в проекции постлюдей (уже дивидуумов, а не индивидуумов), можно пунктиром наметить условную «четвертую производную» от этноса, представляющую собой  ассоциацию киборгов, мутантов, клонов и машин.

Это логический предел, в который этносоциология упирается при анализе гипотетического будущего человечества.

На этом таксономия главных концептов этносоциологии исчерпывается.

Сводную модель всех этих типов общества мы видим на схеме 8.

 

[схема 8 из файла схемы к этносоциологии 2]

 

Часть 2. Инструментальные концепты этносоциологии

 

Стереотип. Этнический стереотип

 

Теперь перейдем к обзору основных инструментальных концептов этносоциологии, с помощью которых мы будем в дальнейшем описывать и интерпретировать базовые этносоциологические явления – этнос, народ, нацию, гражданское общество, постобщество.

Понятие «стереотипа» (от др.-греч. «στερεός» — «твёрдый», «пространственный» и «τύπος» — «отпечаток») было введено в научный оборот социологом Уолтером Липманом[12] (1889-1974). Сам Липман дает такое определение: «Стереотип  это принятый в исторической общности образец восприятия, фильтрации, интерпретации информации при распознавании и узнавании окружающего мира, основанный на предшествующем социальном опыте»[13]. Смысл введения этого понятия чрезвычайно важен для понимания сущности общества и, в частности, общественного мнения, так как любое общество склонно объяснять новое через старое и незнакомое через знакомое. Поэтому стереотип показывает структуру социального сознания, которое относится к окружающему миру и его трансформациям всегда избирательно, принимая то, что соответствует устоявшимся представлениям, и с недоверием подходя к новому (что приводит часто к неверному толкованию этого «нового» или его игнорированию).

Общество мыслит стереотипами, то есть представлениями, которые часто конфликтуют с развертывающимися внутри и вне общества процессами. Но сплошь и рядом стереотипы оказываются сильнее, чем данные прямого опыта, так как, будучи помещенными в сознание, они обрабатываются снова в согласии с уже сложившимися стереотипами. Все, что противоречит этим стереотипам, отбрасывается или перетолковывается.

В этносоциологии понятие стереотипа находит самое широкое применение. Например, его можно применить к разным типам общества.

На уровне этноса стереотипы будут самыми устойчивыми и жесткими; все новое отбрасывается или игнорируется.

На уровне народа структура стереотипов усложняется и создается поле (собственно история), где новое допускается. Хотя снова это новое толкуется чаще всего с опорой на стереотипы.

Нация ставит своей целью вырабатывать стереотипы искусственно и рационально. Создание стереотипов и их внедрение в обществе составляет сферу идеологии, политики и пропаганды.

Гражданское общество стремится перевести стереотипы с коллективного уровня на индивидуальный. Глобальное общество предполагает полную ликвидацию коллективных стереотипов.

Постобщество (и это является важнейшей программой постмодернизма) мыслится как такая среда, в которой стереотипы будут подвергнуты декомпозиции даже на индивидуальном уровне.

В более узком смысле можно говорить об этнических стереотипах, то есть об устоявшихся в том или ином обществе представлениях об этносе, народе или нации.

Стереотип можно разделить на две составляющие – автостереотип и гетеростереотип. Автостереотип – это система стереотипов группы относительно самой себя. Гетеростереотип – система представлений этой же группы о других группах. В этносоциологических исследованиях метод выявления авто- и гетеростереотипов широко применяется[14].

Американский социолог Уильям Самнер (1840--1910), один из основателей американской социологии, сформулировал социологический концепт «мы-группа» и «они-группа» («we-group»  и «they-group») как инструмент для изучения структуры идентичности[15]. Самнер также ввел термин «этноцентризм», чтобы подчеркнуть специфику структуры социального мышления, где «мы-группа» (в данном случае взятая как этнос) находится всегда в центре, а «они-группа» – всегда на периферии. Структура «мы-группы» определяется автостереотипами, а «они-группы» – гетеростереотипами.

 

Установка (attitude). Этнические установки

 

Другим важнейшим инструментом этносоциологического анализа является социологический концепт установки.

Установка — психологическое состояние предрасположенности субъекта к определенной активности в определенной ситуации. Явление открыто немецким психологом Л. Ланге (1863--1936). К сфере социологии его применили американские социологи У.Томас (1863--1947) и Ф. Знанецкий (1882--1958). Они определяли социальную установку  как «психологический процесс, рассматриваемый в отношениях к социальному миру и взятый прежде всего в связи с социальными ценностями». «Ценность есть объективная сторона установки. Следовательно, установка есть индивидуальная (субъективная) сторона социальной ценности»,-- утверждали они[16].

Установка предшествует социальному действию и находится на границе между внутренним и внешним как инстанция, где формируется стратегия социального поведения и даже социального восприятия еще прежде того, как наступит момент прямого контакта с социальной средой.

Американский социолог Милтон Рокич (1918--1988)[17] показал, что установка бывает двух видов: на объект и на ситуацию. Установка на объект представляет собой заведомое отношение (базовый стереотип) к какому-то явлению, социальной или этнической группе. В такой установке нет обратной связи – она проецируется на внешний мир без учета его особенностей. Установка на ситуацию включает в себя обратную связь, так как помещает субъекта в конкретный индивидуальный момент, с которым ему приходится считаться.

В социологии известен эксперимент Лапьера, имеющий этносоциологическое значение. Американский социолог Ричард Лапьер (1899--1986) в начале 1930-х годов предпринял путешествие по ряду американских городов с двумя ассистентами-китайцами[18]. К китайцам в то время было довольно настороженное отношение. Когда Лапьер рассылал письма владельцам гостиниц с просьбой забронировать номера для него и для пары китайцев, он в большинстве случаев либо не получал ответа, либо ему сообщалось, что мест нет. Но когда он приезжал в гостиницу вместе с китайцами-ассистентами, большинство владельцев гостиниц соглашалось их принять без особых проблем. Установка на объект (китайцы) была негативной (срабатывал этнический гетеростереотип), а установка на ситуацию зависела от многих факторов (личное обаяние профессора, опрятный внешний вид китайских студентов, возможность заработать деньги на клиенте и т.д.) и чаще всего подавляла установку на объект

 

Ассимиляция

 

При изучении контактов двух этносов друг с другом часто происходит  процесс этнической ассимиляции. Это означает постепенное поглощение одного этноса другим вплоть до его исчезновения. Под влиянием одного этноса (более сильного, энергичного, активного, настойчивого) другой этнос (более слабый, пассивный, вялый) может утратить свои специфические черты и слиться с первым. При этом происходит потеря языка, веры в общее происхождение и особых традиций, отличавших данный этнос от того, с которым происходит ассимиляция.

Ассимиляция может носить плавный и резкий характер, может быть относительно добровольной и строго принудительной, спланированной или спонтанной, может происходить в военных условиях или в мирных. Часто возникают ситуации, когда завоеванный этнос ассимилирует завоевателя (например, современные  болгары представляют собой славянский этнос, завоеванный в древности тюрками под предводительством хана Аспаруха, пришедшего из Булгарии, но постепенно ассимилировавший тюркскую знать, утратившую язык, память о своем происхождении и этнические традиции в славянских массах).

При ассимиляции, которая внешне рассматривается как однонаправленный процесс – исчезновение одного этноса и его растворение в другом – происходит более глубинное взаимовлияние этносов. Поглощаемый этнос часто привносит свои оригинальные черты, которые способны повлиять на структуры более активного поглощающего этноса. Так, покоренные индоевропейскими кочевниками автохтонные жители Индостана (в большинстве своем дравидские племена), приняв этническую культуру индусов, их традиции, язык и верования, фундаментально трансформировали изначальную ведическую культуру и придали ей совершенно уникальное направление.

 

 Этническая консервация

 

Противоположностью ассимиляции является этническая консервация. Консервация означает сохранение этноса в ситуации массивного воздействия другого этноса, объективно ведущего к ассимиляции. Но при определенных обстоятельствах более слабому этносу удается уклониться от ассимиляции и сохранить свою идентичность.

Чаще всего консервация этноса происходит за счет отступления этноса на периферию зоны влияния более сильного этноса, в труднодоступные и слабо освоенные места – горы, леса, пустыни, тундры, льды и т.д. В этих сложных для обитания территориях часто можно встретить представителей древнейших этносов, которые пережили в условиях консервации не одну волну более сильных и агрессивных пришельцев. Примером таких архаических этносов являются эскимосы, чукчи, эвенки и другие малые этносы Севера. Много архаических черт у некоторых горских народов: у осетин, аварцев, даргинцев, сванов, чеченцев, ингушей, табасаранцев, лезгин и т.д. 

 

Аккультурация

 

Другой формой межэтнических взаимодействий является аккультурация. Этот процесс затрагивает не все общество в целом, а только его определенный срез. Аккультурация есть передача культурного кода одного этноса другому, как правило, без учета специфической модели этнического устройства того общества, на которое направлена аккультурация.

В процессе аккультурации происходит культурная трансформация той социальной группы, на которую она направлена, но это не приводит (как в случае ассимиляции) к полному слиянию двух групп или поглощению одной из них другой.

Аккультурация в XIX веке мыслилась только в форме трансляции культурного кода от более сложного общества к более простому (например, от народа или нации к этносу). Так оно и происходит в большинстве случаев. Однако, этнолог Ф. Боас подчеркивает, что нет такого общества (простого или сложного), которое не подверглось бы культурному влиянию других обществ. Так, он приводит в пример форму гарпуна норвежских рыбаков, которая в точности воспроизводит намного более древний рыболовецкий инструмент эскимосов Гренландии[19].

Аккультурацию можно понимать расширенно – как культурное воздействие одного общества на другое без их смешения в ходе культурного обмена (формула этносоциологов Р. Рэдфилда, Р. Линтона, М. Херсковица[20], развивающих подход Ф. Боаса), а можно более узко – как однонаправленное воздействие более сложной (комплексной) культуры на менее сложную.

 

Интеграция

 

Еще одной формой межэтнических взаимодействий является интеграция. Она представляет собой разновидности включения одной этнической группы в другую, чаще всего добровольного.  Процесс интеграции отличается от ассимиляции своим осознанным характером и обрядовой формализацией, а также тем, что он затрагивает индивидуальных членов инаковой этнической группы. Существует ряд обрядов, служащих для этой цели.

Основными формами интеграции являются:

·      адопция,

·      кровное братство,

·      модель патронат/клиентела.

Адопция представляет собой обряд принятия в этническую общину представителя другой этнической общины (как правило, на индивидуальной основе и по просьбе принимаемого). В ходе обрядов адопции (которые имеют множество вариантов) посвящаемый имитирует «рождение» в этносе,  удостоверяет веру в общего с племенем предка (то есть предок племени становится его собственным предком), проходит ознакомление с традициями и обычаями. Предполагается, что адоптированный член будет жить в составе данной этнической общины и говорить на ее языке.

Кровное братство тоже сопряжено с ритуалом, смысл которого в смешении крови двух индивидуумов, что символизирует интеграцию в одно и то же племя (какое именно, обязательно уточняется). Став «кровным братом» с представителем другого племени, человек подчиняется отныне всем социальным формам – табу, брачным правилам, поощрениям и наказаниям, то есть принимается всеми как полноценный член именно этой общины. Он принадлежит к тому же роду, что и его «кровный брат» точно так же, как если бы он и был его кровным братом. С социологической точки зрения обрядовые формы «кровного родства» полностью тождественны по результатам реальным родственным отношениям.

В некоторых случаях между двумя этническими обществами выстраиваются отношения по формуле патронат/клиентела. Это предполагает, что один этнос (патрон) берет под защиту другой этнос, обязуется его охранять от возможного нападения противника, а взамен, другой этнос (клиент) берется снабжать этнос-патрона различными материальными объектами – чаще всего продуктами питания или иными формами ценностей. Подчас интеграция этносов по модели патронат/клиентела становится весьма устойчивой и длится веками, запечатляясь в мифах, социальных установлениях и обрядах. Этносы влияют друг на друга, пребывая с неразрывном симбиозе, но не утрачивая при этом своих особых черт.

В более сложных обществах различие интеграции от ассимиляции заключается в том, что интегарция позволяет сохранить ряд особых этнических признаков, а ассимиляция предполагает полное их вытеснение свойствами того общества, которое ассимиляцию осуществляет.

 

Применимость этносоциологических методов к сложным обществам

 

Этносоциология рассматривает этнос как койнему, простейшую форму общества. Более сложные типы общества – народ, государство, религия, цивилизация, нация, гражданское общество и т.д. – представляют собой производные от этноса. Более подробное изучение качества этих производных и их социологического смысла будет дано в следующих главах. Но уже сейчас можно наметить важный вектор этносоциологического подхода: те социологические инструментальные концепты, которые встречаются на уровне этноса, мы легко сможем обнаружить и в более сложных системах общества и применить к их изучению. Структура этих концептов будет несколько меняться параллельно трансформациям идентичности (от коллективной до индивидуальной – и даже «дивидуальной»), поэтому можно назвать их инструментальными производными

Например, процесс ассимиляции можно увидеть как в случае двух обществ этнического порядка (два этноса), так и при образовании народа (где ассимиляция играет ключевую роль), но и также и при формировании нации (натурализация). Существует форма ассимиляции, свойственная гражданскому обществу, выражающаяся в пропаганде идеологии либерализма, принципов толерантности и политкорректности и в осуждении национального и государственного устройства, что является способом включения человека в структуру «гражданского общества». Во всех случаях мы имеем дело с ассимиляцией, но качество и структура ее всякий раз различны. Поэтому мы и говорим об инструментальных производных.

То, что прозрачно и наглядно на уровне койнемы, становится более завуалированным на уровне сложных моделей общества. Этносоциология призвана не сводить сложное к простому, но прослеживать:

·      как происходит структурирование сложных обществ на основании простых;

·      что при этом происходит с простыми обществами и каково их место в общем контексте сложных;

·      что общего между простыми и сложными обществами и

·      что в них принципиально отличается.




[1] Leenhardt M. Do Kamo la personne et le mythe dans le monde melanesien. P.,1947.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem. См. Также Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010.

[4] Гумилев Л, Этногенез и биосфера земли. Указ. соч. Подробнее эта теория будут рассмотрена в главе 5.

[5] Lévi-Strauss Claude. Les structures élémentaires de la parenté. Paris: Mouton, 1967.

[6] Более подробно, эта тема будет освещена в отдельной главе - 9. См. также См. Также Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.:Академический проект, С..338-344.

 

[7] Cochin Augustin. La Révolution et la Libre-Pensée. Paris: Plon-Nourrit, 1924.

[8]  См. главу 10.

[9] Концепция социологического типа «героев» и «торговцев» предложена немецком социологом Вернером Зомбартом. См. Зомбарт В. Торгаши и герои/ Зомбарт В. Собрание сочинений: В 3 т. Том 2. СПб.: Владимир Даль, 2005.

[10] Кант И. К вечному миру. /Кант И. Собрание сочинений в 6 томах. Т.6. М.: Мысль, 1966.

[11] Thurnwald R. Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen Grundlagen, 5 B. Berlin: de Gruyter, 1931-1934.

 

[12] Липман У. Общественное мнение. М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2004.

[13] Там же.

[14] Солдатова Г. У. Психология межэтнической напряженности. М.: Смысл, 1998.

[15] Sumner W. Folkways. Boston: Ginn, 1907.

[16] Шихирев П.Н. Современная социальная психология США. М: Наука, 1979. С. 86.

[17] Rokeach M. Beliefs, attitudes and values: A theory of organization and change., San Francisco: Josey-Bass, Incorporated, 1972.

[18] Lapiere Richard T. Collective Behavior. New York; London: McGraw-Hill Book Co., 1938.

[19] Boas F.  Race, language, and culture. New York: Macmillan, 1940.

[20] Redfield R., Linton R., Herskovits M.J. Memorandum for the Study of Acculturation//American Anthropologist. 1936. Vol. 38, No. 1.


 

Глава 3. Теоретические парадигмы этносоциологической методологии

 

Часть 1. Примордиализм

 

Основные методы интерпретации этнических явлений

 

В этносоциологической дисциплине принято выделять три подхода к пониманию сущности этноса[1]. Эти подходы таковы: примордиализм, конструктивизм и инструментализм.

Примордиализм – от латинского слова «primordialis», «изначальный», «первичный».

Конструктивизм – от слова «constructio», то есть «нечто искусственно созданное».

Инструментализм – от слова «instrumentum», использование чего-то в инструментальных целях.

Примордиализм сближается с «эссенциализмом» (от латинского «essential», «сущность»), а «конструктивизм» с «модернизмом». Иногда к трем основным методикам добавляют еще направление «этносимволистов» (Э. Смит).

Некоторые авторы по этносоциологии[2] представляют дело так, будто речь идет о различных взглядах на сущность этноса. Мы покажем, что при правильном различении этноса и его производных эта проблема исчезает сама собой, поскольку к разным типам общества необходимо подходить с разными критериями, что автоматически снимает противоречия.

Для удобства изложения возьмем за основу три направления – примордиализм (эссенциализм), конструктивизм (модернизм) и инструментализм, – и на основании них покажем методологические особенности толкования этнических феноменов и этнических процессов. Отдельно рассмотрим также направление «этносимволизма».

 

Сущность примордиалистского подхода

 

Примордиалистский подход в самом широком толковании состоит в том, что этнос признается изначальным (примордиальным) свойством человеческого общества и человеческой культуры. Этнос лежит в основе общественных структур, которые представляют собой его вариации, диалектические моменты.

Этот термин ввел в 1957 году американский социолог Эдвард Шилз[3] (1910-- 1995). Он заметил, что в архаических обществах этническое родство осознается как особая близость и тяга к родственнику не как к личности, но как к носителю особого «значимого отношения», которое может быть описано как «примордиальное» отношение или Примордиал»[4]. Шилз строго противопоставляет структуру «Примордиала» тем социальным структурам, которые вырабатываются на основе межличностного взаимодействия. Ранее мы приводили в пример фигуру Do Kamo, исследовавшуюся Морисом Леенгардтом.

Этнос есть нечто изначальное, примордиальное, развернутое вокруг фигуры Примордиала.

В этом главном пункте сходятся между собой все типы примордиализма. И это утверждение настолько самоочевидно и подтверждается историческими наблюдениями, что его довольно трудно оспаривать – по крайней мере, в такой формулировке. Если понимать под этносом то, что понимает большинство этносоциологов и что формулирует в своем определении Широкогоров, то, действительно, язык, вера в общее происхождение и обряды (а это и есть этнос) характеризуют человеческое общество, начиная с самых древних (изначальных, примордиальных) эпох вплоть до нашего времени. И даже в обществах, которые мы определи как производные от этноса и в которых этноса, казалось бы, уже давно не должно было быть, всегда можно обнаружить этнический компонент, проявляющийся наглядно при определенном стечении обстоятельств.

У такого отношения к этносу едва ли нашлись теоретические противники, если бы примордиализм формулировался именно таким образом. Но кроме признания изначальности (примордиальности) этноса разные авторы добавляли к этому различные дополнительные характеристики, что давало повод для критики.

 

Разновидности примордиализма

 

Различные направления примордиализма суммировал в своей работе «Мифы и воспоминании о нации»[5] современный английский этносоциолог Энтони Смит (создатель направления «этносимволизма», о котором речь пойдет ниже).

Примордиализм, по Смиту, бывает трех видов:

·      эссенциалистский, полагающий, что этнос является неизменной формой существования общества от древности до современных наций и ч то между современными нациями и древними этносами существует непрерывная связь (это крайняя форма примордиализма);

·      родовой, настаивающий на том, что все этнические символы направлены на то, чтобы продемонстрировать непрерывную линию родства у поколений;

·      т.н. «примордиализм Гиртца», названный по имени антрополога Клиффорда Гиртца[6] (1926--2006), автора теории «символической антропологии», который утверждал, что, несмотря на то, что прямой связи между историческими формами этносов доказать невозможно, вера в такую связь является настолько устойчивым социологическим фактом, что при анализе общества ее следует учитывать, как если бы это было реальностью.

Все определения требуют немедленных комментариев. В категорию «эссенциалистского примордиализма» Э. Смит включает теории, которые вообще не делают различия между этносом и нацией и не выделяют народ в отдельную категорию, рассматривая этносы как органический феномен, неизменный в течение всей истории. Это очевидно неверно, так как при переходе от простого общества, которым является общество этническое, к сложному обществу происходят фундаментальные изменения, затрагивающие все социальные структуры. Поэтому этнос в этническом обществе и этнос в формализованном государстве, в религиозном контексте или в цивилизации будет представлять собой различные реальности. В еще большей степени это касается нации, которая строится на совершенно ином принципе, нежели этнос. Поэтому «эссенциалистский примордиализм» следует признать чрезмерно наивным и имеющим весьма ограниченную научную ценность.

Еще менее адекватен «родовой примордиализм», настаивающий на непрерывности родовой истории, вокруг которой, якобы, происходит развитие культуры. Мы видели уже, что этнос обязательно состоит из нескольких экзогамных частей (родов), отношения между которыми выстроены по довольно сложным социологическим сценариям даже у самых простых этносов. Род и родовые связи -- лишь одна из составляющих этноса, и этническая культура состоит из признания родовой множественности (как минимум дуальности) и правил брачного обращения с ней. Таким образом, базовый культурный паттерн намного сложнее родового в самых простых обществах, а в более дифференцированных эта сложная структура становится и того сложнее. Поэтому «родовой примордиализм» также следует отложить.

Адекватнее всего выглядит «примордиализм Гиртца», который рассматривает этнос именно как общество и как социологическое явление и считает его важнейшим в общем комплексе факторов, формирующих социальную идентичность.

В эту же категорию подходов можно отнести направление, которое Э. Смит называет «перенниализмом» (от латинского «perennis» – «долгий», «постоянный», «длительный»), а точнее, одной из его разновидностей – «перпетуальным перенниализмом». Смысл перенниалистского подхода к этносу в том, что он считает этнос не органической, но исторической категорией, постоянно меняющейся и связанной с посторонними мотивами – властью, господством, экономическими интересами, борьбой за ресурсы и т.д. Перенниалисты в целом считают, что этнос – величина переменная. Но «перпетуальные перрениалисты», наиболее близкие к «примордиализму Гиртца», полагают, что этнос существует всегда, но находится в постоянном изменении. Этот «перпетуальный перенниализм» вполне может быть принят в той части, в которой он подчеркивает изменение социологической структуры этноса в истории. Это действительно происходит, но только в том случае, если этнос вступает в историю, а это мы называем переходом к стадии народа. С такой поправкой этот подход можно признать полезным, особенно в том, что он предлагает рассматривать различные формы трансформации этноса в истории.

Теперь мы подходим к другому важному делению в рамках примордиализма. Можно выделить обобщенно два направления примордиализма: одно рассматривает этнос только как общество, как социальный и культурный феномен (немецкая этносоциология Р. Турнвальда и В. Мюльмана, американская культурная антропология Ф. Боаса и его последователей, английский функционализм Б. Малиновского и А. Рэдклифф-Брауна, французская структурная антропология К. Леви-Стросса, «примордиализм Гиртца», «перпетуальный перенниализм» и т.д.), а другое добавляет в этнос  биологические, родовые и расовые факторы.

В полной мере адекватным следует признать только первый подход, но для полноты картины следует сделать обзор и второго.

 

Биосоциальный подход

 

Сторонники биосоциального подхода к этносу руководствуются особой антропологической установкой, согласно которой человек есть явление двойственное: с одной стороны, это биологический организм, относящийся к разновидности животных (млекопитающие), а с другой -- носитель рационального разумного начала, на основании которого он выстраивает  общественные структуры, социум. Истоки понимания человека как своеобразного животного, наделенного разумом, уходят в  греческую античность. Еще Аристотель определял человека как «zwon logon econ», «животное, наделенное логосом, разумом», что на латыни звучит как «animalis rationalis».

Это позволяет понимать все действия, творения, реакции и поступки человека двояко — выявляя в них животную (биологическую, зоологическую) составляющую и собственно разумную, рациональную природу. С таким подходом сторонники биосоциальной теории и рассматривают этнос, выявляя в нем биологическую (животную) и рациональную компоненту. Этнос в целом видится в таком случае как расширение рода с добавлением животной составляющей – члены роды ощущают себя стаей наподобие животных видов, держатся друг друга, помогают друг другу и вступают в битвы с чужими родами за добычу, пищу, территорию, другие материальные ресурсы. Разумная природа сдерживает эти животные импульсы и мотивации, пытается их ограничить и упорядочить, цензурирует, подавляет и вытесняет их.

В этой теории этнос есть общество, основанное на компромиссе между животным и разумным, причем животное начало проявлено здесь в большей степени, чем в других формах общества.

Общая логика социальной истории видится как процесс усиления рационального начала по отношению к началу биологическому, животному. Каждая следующая форма общества укрепляет рациональную компоненту, возводит ее в общественный закон. Но биологическое начало сохраняет свои позиции и продолжает выступать движущей силой человеческой активности – от самых простых сфер (борьба за выживание) до самых сложных (воля к власти). Поэтому человек даже в самых сложных и высоко дифференцированных социальных системах продолжает сохранять свою биосоциальную природу, а значит, и некоторые этнические черты, как рудимент животного переживания родства и стаи.

Таковы теоретические предпосылки биосоциального подхода. К примордиализму его можно отнести за счет утверждения изначальности и постоянства этнического фактора.

Если внимательно проанализировать этот подход, мы увидим, что собственное этническое толкуется здесь как проявление именно биологической составляющей, откуда повышенное внимание к роду. Этническое (простое) общество видится здесь как общество, где животное начало проявляется максимально, а социальное, разумное – минимально. Этнос тем самым признается биологической стороной человека. И то, что он сохраняется в сложных обществах, истолковывается как дань животной стороне человека как такового.

Мы уже неоднократно говорили о несостоятельности такого подхода и еще раз вернемся к этому после рассмотрению некоторых более конкретных форм его проявления.

 

Эволюционизм: Г. Спенсер

 

Классическим выражением биосоциального подхода является теория эволюции видов (Ч. Дарвин), примененная к обществу и его истории. В законченной форме эту теорию сформулировал английский социолог, крупнейший теоретик либерализма Герберт Спенсер (1820--1903), изложивший ее в десятитомном труде «Система синтетической философии»[7].

Идея Спенсера состоит в следующем: мир представляет собой процесс постоянного и необратимого развития от простого к сложному. Это общее свойство материи, живых организмов и обществ. Усложнение системы – всегда позитивно и созидательно, поэтому переход от простого к сложному считается «прогрессом», «благом», «ценностью» и т.д. «Сложность», «усложнение», «дифференциация» мыслятся как этические категории, а не просто нейтральные констатации.

Движение к усложнению системы происходит в форме конфликтов. При рассмотрении биологических видов Спенсер опирается на теории Ч.Дарвина (1809--1882), видя в них подтверждение собственных идей о всеобщей эволюции (сформулированной под влиянием романтиков -- философа Ф.Шеллинга (1775--1854) и поэта  С.Кольриджа (1772--1834) -- еще за несколько лет[8] до его знакомства с основным трудом Ч.Дарвина «Происхождение видов»[9]). Как в животных видах «борьба за выживание» составляет главный закон эволюции, так этот же закон является основным вектором человеческой истории. В этой борьбе всегда побеждает «наиболее подходящий» (английское «the fittest»), способный к усложнению поведенческих  стратегий. Поэтому между зверем и человеком существует непрерывность, обеспеченная единством универсального закона эволюции.

Спенсер и его социал-дарвинизм не столько объясняют человеческое поведение наличием в человеке звериного начала, сколько рассматривают алгоритм поведения и зверя и человека как частные случаи общего закона усложнения систем, который действует и для неживой материи. Человеческое общество становится полем борьбы, как и все другие уровни реальности. В животном мире мы лишь видим грандиозные и наглядные горизонты эволюции, которые служат примером для объяснения человеческой истории. Человеческое общество, само по себе более сложное, чем животное стадо, двигается в сторону усложнения по той же траектории, что и эволюция видов – битва за ресурсы заставляет общества вырабатывать все более эффективные стратегии и применяться к обстоятельствам. На этом пути выигрывают только самые «подходящие» («the fittest») общества.

 

Спенсер выделяет два основных типа обществ – силовое (военное) и промышленное. В силовом обществе борьба за выживание идет с помощью подавления, насилия, принуждения. Оно выстроено иерархически: наиболее «подходящие» нещадно эксплуатируют наименее «подходящих» и живут за их счет. Силовое общество – относительно простое.

В промышленном обществе социальные стратегии борьбы усложняются и переносятся в экономическую и договорную сферу. Сущность борьбы за выживание остается той же, только усложняются правила ее ведения. Вводятся особые законы, жестко определяющие формы борьбы и зоны ее легитимного ведения, которые являются допустимыми. Война за выживание в промышленном обществе превращается в экономическую конкуренцию, которая движет общество в сторону все большего усложнения. По Спенсеру, у этого движения есть цель, состоящая во всеобщем равновесии, когда усложнение социальной системы достигнет своей кульминации. Тогда государство отомрет, и каждый индивидуум будет представлять собой максимально сложную автономную систему. Такое общество постепенно оставит только одних «подходящих», остальные же исчезнут, как не соответствующие законам эволюции.

Спенсер специально не говорит об этносе и начинает строить свою социальную типологию с силового общества, которое в этносоциологии соответствует стадии народа.

С этносоциологической точки зрения, социал-дарвинизм Спенсера может быть принят в его описании процесса усложнения обществ, что соответствует эмпирическим данным – по крайней мере, в рамках западноевропейской цивилизации. Но что следует отбросить, так это его биологическую и дарвинистскую интерпретацию основного мотива человеческой деятельности (чисто биосоциологический подход, рассматривающий главным движущим импульсом человека стремление к физическому наслаждению, отождествляемому в духе англосаксонского прагматизма со «счастьем») и уверенность в необратимости и однонаправленности эволюции и прогресса. Мы знаем, что большинство обществ могут двигаться с точки зрения простоты или сложности своих систем в обоих направлениях.

Идея Спенсера, придающего «борьбе за выживание» в обществе легитимный статус, были подхвачены двумя политическими идеологиями ХХ века – неолиберализмом, считающим нормой экономической жизни неравенство и господство богатых и успешных над бедными и неудачливыми, и расизмом, обосновывающим неравенство рас между собой и доминацию белой расы в мировом масштабе результатами этой борьбы, в которой победили наиболее «подходящие» (то есть белые).

Эволюционистские идеи затронули целый ряд антропологов, которые аккумулировали значительный материал, касающихся простых обществ, то есть этносов. Их подход основывался на убежденности, что они изучают низшие типы и формы социальной жизни с позиции высших. Поэтому их выводы и методики представляются весьма сомнительными: в архаических племенах они стараются найти нечто похожее на современные или исторически зафиксированные сложные общества и истолковать архаику как грубую и примитивную форму того, что им известно о сложных обществах. Все то, что не вписывалось в эту концепцию, они игнорировали. Несмотря на «эволюционистский расизм», существенно снижающий ценность таких работ, они могут рассматриваться как рабочий материал для  этносоциологии, разумеется, после внесения соответствующих поправок.

Классическими представителями этой линии являются американский этнолог Льюис Морган (1818--1881), английские антропологи Эдвард Тайлор (1832--1917) и Джеймс Джордж Фрезер (1854--1941), французский антрополог Люсьен Леви-Брюль (1857--1939).

 

Расовые теории

 

Расовые теории в широком понимании представляют собой  антропологические, социологические или культурологические системы, в основе которых лежит допущение о том, что фенотипические (внешний вид), психологические, физиологические и иные биологические особенности людей, указывающие на их общее происхождение (расу), напрямую и ощутимо влияют на структуру обществ, которые создаются этими людьми. Расовые теории, таким образом, основаны на утверждении прямой связи между биологическим и социологическим факторами в понимании общества и этноса. Эту связь и пытаются описать и обосновать расовые теории.

С.М. Широкогоров так характеризует разновидности расовых теорий:

«В Новое время натуралист Карл Линней (1707--1778) разделил всех  людей на три типа:

1)           «дикий человек» -- «homo ferus», к которому были отнесены преимущественно случаи одичания и превращения в животное состояние оставленных без человеческого воспитания детей;

2)           «уродливый человек» -- «homo monstruosus», к которому были отнесены микроцефалы и другие патологические случаи и

           3)    «прямоходящий человек» --   «homo diurnus», в который входят четыре расы, а именно: американская, европейская, азиатская и африканская, различаемых рядом физических особенностей. Линней указывает также и на признаки этнографические. По его мнению, американцы управляются обычаями, европейцы -- законами, азиаты -- мнениями, а африканцы -- произволом. (…)

В конце XVIII столетья Иоганн Фридрих Блюменбах  (1752--1840) построил совершенно самостоятельную классификацию, основывая ее на цвете волос, кожи и форме черепа. Блюменбах насчитывает пять рас, а именно:

1)        Кавказская раса – белая, с круглой головой, живет в Северной Америке, Европе и в Азии до пустыни Гоби,

2)        Монгольская раса -- имеет квадратной формы головы, черные волосы, желтый цвет лица, косые глаза и живет в Азии, кроме Малайского архипелага,

3)        Эфиопская раса -- черная, со сплющенной головой, населяет Африку,

4)        Американская раса -- с кожей медного цвета и деформированной головой, и, наконец,

5)        Малайская раса -- имеет каштановые волосы и умеренно круглую голову. Эту классификацию следует рассматривать как чисто  антропологическую, соматическую.

Фр. Миллер ввел в свою классификацию в качестве признака и язык. Он полагает, что цвет волос и язык являются самыми устойчивыми признаками, которые могут послужить основой для подразделения людей на расы, и устанавливает, что существуют:

1)        Пучковолосые -- готтентоты, бушмены, папуасы;

2)        Руноволосые – африканцы, негры, кафры;

3)        Прямоволосые -- австралийцы, американцы, монголы и

4)        Кудреволосые -- средиземцы.

Эти расы в общей сложности дают еще 12 групп.

Опуская другие классификации, как например, Шиллера, Вайтиа, Геккеля, признававшего 4 рода и 34 расы, Кольмана, признававшего 6 рас и 18 разновидностей, и других, я укажу еще, как наиболее оригинальную попытку, классификацию Деникера, который установил 13 рас и 29 групп, основываясь, подобно ботанику, как он сам говорит о своем методе, на всех антропологических признаках. Наконец, профессор Ивановский установил уже 41 группу».[10]

 

Расизм

 

Расовые теории не всегда, но довольно часто, выливаются в расизм, который является их крайним выражением.

Расизм – теория утверждающая, что индивидуальные свойства человека и специфика социального устройства в значительной (подчас, решающий) мере определяются фактом их расовой принадлежности. Выстраивающаяся на этом основании иерархия рас подразделяет их на высшие и низшие. Тезис о неравенстве рас является основным признаком расизма.

Впервые теоретически оформить расовую теорию попытался французский социолог Жозеф Артур де Гобино (1816--1882) в книге «Эссе о неравенстве человеческих рас»[11]. В четырех томах этого объемного труда Гобино обобщает огромный массив данных, куда включает и собственные наблюдения и исследования. На основании этого выдвигает гипотеза, что три расы – белая, черная и желтая – обнаруживают ярко выраженные (врожденные, по Гобино) склонности, навыки, приоритеты и социальные установки, структурированные различным образом. Белые отличаются рациональностью, склонностью к упорядочиванию систем, интересом к технике. Желтые созерцательны и неторопливы. Черные – хаотичны и анархичны, но талантливы в музыке, танцах, пластике.

Вопреки общепринятому мнению, Гобино не иерархизирует расы, а неравенство понимает как различие преобладающих у каждой из них социологических паттернов. Клод Леви-Стросс, один из самых авторитетных и основательных противников расизма, в книге «Раса и история»[12] уточняет, что не следует путать идеи самого Гобино с теми выводами, которые сделали из него расисты.

Неравенство в психологии различных народов замечает социолог и основатель социальной психологии Густав Ле Бон (1841—1931). В своей книге «Психологические законы эволюции народов»[13] он, в духе Гобино, отмечает, что различные этносы, народы и расы тяготеют преимущественно к различным сферам деятельности и несут в своей психологии одни установки и наклонности в ущерб другим. Ле Бон замечает, что, будучи предоставленными самим себе, англосаксы, например, быстро выстроят политическую организацию самоуправления, а представители романских народов (испанцы, португальцы или итальянцы) скорее устроят анархию и хаос.

Смысловой переход от констатации «неравенства», понятого как различие, к иерархизации рас происходит у английского социолога Хьюстона Стюарта Чемберлена (1855--1927), который является ключевой фигурой в становлении расизма. В своем главном труде «Основы XIX столетия»[14]  Чемберлен описывает свою версию мировой истории, где позитивной силой выступают представители «белой расы» (арийцы»), а им противодействуют «низшие» («цветные») расы. Наибольший вред, по мысли Чемберлена, приносят «арийцам» семитские народы, и в первую очередь, «евреи». Борьба «высших» рас (арийцев) с «низшими» составляет суть истории – как древней, так и современной. Теория Чемберлена является не только расовой, но и расистской, так как она основана на существовании «низших» и «высших» рас. Эта теория была положена в основу германского национал-социализма и практически стала официальной версией изложения мировой истории в Третьем Рейхе.

Французский социолог Жорж Воше де Ляпуж (1854--1936) свои расовые теории строит на противопоставлении «долихокефалов» (людей с вытянутым, продолговатым черепом) и брахикефалов ( людей с круглым строением черепа): первых он считает «высшими» людьми («арийцами»), а вторых -- «низшими»[15]. В Европе Воше де Ляпуж выделяет три расы:

·      «Homo Europeus» (этот тип характерен для североевропейских стран, в первую очередь, германского происхождения);

·      «Homo Alpinus» (обитали Центральной Европы);

·      «Homo Mideteraneus» (тип, наиболее распространенный в Средиземноморье).

В. де Ляпуж выстраивают между ними иерархию, считаю, что Homo Europeus является «чистым» расовым типом, а Homo Mideteraneus – смешанным с другими неевропейскими расами и, следовательно, низшим. Homo Alpinus представляет собой «промежуточную инстанцию».

В США придать расизму «научный» характер попытался антрополог Мэдисон Грант (1865--1937), близкий друг двух американских президентов Теодора Рузвельта и Герберта Гувера. В 1920-е годы Гранту удалось провести несколько законодательных инициатив, ограничивающих иммиграцию в США, и даже способствовать принятию в штате Вирджиния в 1924 году «Акта о Расовой Чистоте», формально запрещающего межрасовые браки.

 В своей книге «Исчезновение великой расы»[16] Грант воспевает «нордическую расу» (под которой он понимает население Северной Европы), которой, по его мнению, США обязаны своим мировым могуществом, и требует введения «евгеники» -- специальных правил брачного законодательства, направленных на очищение расы и ее улучшение. Он проповедует принцип «расовой чистоты» и предлагает насильно помещать представителей «низших рас» в гетто, за пределы которых им будет запрещено выходить.

Одним из видных теоретиков расизма, наряду с Воше де Ляпужем и Мэдисоном Грантом в ХХ веке был немец Х.Ф. Гюнтер (1891--1968), который выделял следующую таксономию рас в Европе[17]:

1)    нордическая раса,

2)    динарская раса,

3)    альпинская раса,

4)    средиземноморская раса,

5)    западная раса,

6)    восточно-балтийская раса (иногда он добавлял к ним фалийскую расу).

Творцами цивилизации Гюнтер считал представителей нордической расы – высоких, голубоглазых долихоцефалов. Африканцев и азиатов он считал неполноценными. Больше всех выпало на долю евреев, которых Гюнтер относил к «представителям Азии в Европе» и, соответственно, считал главным «расовым противником».

Политико-догматическую версию этих идей, направленную на их практическое применение, изложил в своих работах (в частности, «Миф ХХ столетия»[18]) один из идеологов Третьего Рейха Альфред Розенберг (1893--  1946), казненный по решению Нюрнбергского трибунала.

Расизм стал составной частью национал-социалистической идеологии, и реализация расовых принципов повлекла за собой гибель миллионов невинных людей.

 

Расистский аспект изучения человеческого гена

 

В наше время обвинениям в расизме часто подвергаются ученые, работающие над вычислением структуры человеческого гена. Особые опасения вызывают попытки создать централизованный генетический банк, где копились бы данные о генах различных этнических и расовых групп.

В авангарде такой исследовательской деятельности выступает Институт Популяционных и Ресурсных Исследователей (Институт Моррисона), действующий в рамках Стэндфордского Университета (США), работающий над «Проектом Различий Человеческого Гена» (Human Genom Diversiry Project – HGDP[19]).

Проект ставит своей целью собрать данные о составе крови большого числа жителей землей, классифицированных по этническим и расовым признакам, с тем, чтобы проследить генеалогию их дальних предков. Для того, чтобы узнать свое происхождение вплоть до первых людей, всем желающим предлагается послать в этот Институт несколько капель своей крови, собранной и упакованной должным образом. За отдельную плату сотрудники института берутся реконструировать полную этническую генеалогию предков и прислать свидетельство о ее подлинности.

Кроме того, что модели генетической реконструкции прошлого основаны на довольно спорных парадигмах и не могут считаться научно достоверными, большие опасения вызывает использование генетической информации в дальнейшем. Многие опасаются, что это будет использовано для разработок генетического оружия, способного поразить представителей какого-то конкретного этноса или конкретной расы. Ряд стран – в частности, Китай – законодательным образом запрещает сбор подобной информации на своей территории в целях обеспечения государственной безопасности.

 

Критика расового и биосоциального подходов

 

Расовый и расистский подходы неприемлемы в этносоциологии по нескольким причинам. Если моральная сторона вопроса и память о криминальной практике введения «расовых законов» в Третьем Рейхе и миллионах людей, которые стали их жертвами, не требует особенных комментариев, то гораздо важнее пояснить научную непригодность этих теорий.

Во-первых, само представление о человеческих расах, как показал Широкогоров, чрезвычайно неточно, и разные системы классификации предлагают взаимоисключающие формы их определения. Рас выделяется либо слишком мало (три или четыре), либо слишком много. При такой не устоявшейся и не точной таксономии каких-то основательных социологических выводов делать просто нельзя.

Во-вторых, не существует никаких внятных и обоснованных исследований, научным образом доказывающих прямую связь между устройством общества и расовыми особенностями людей, его создавших. Если определенные наблюдения и свидетельствуют о различных склонностях тех или иных расовых групп, то совершенно не очевидно, что за них ответственны именно генетические и расовые, а не социологические, культурные и исторические факторы.

В третьих, когда речь заходит о различии рас и тем более об их иерархии, то критериями выступают те свойства, ценности и установки, которые доминируют в обществе, к которому принадлежит сам исследователь. Он по умолчанию свои ценности воспринимает как нормативные, а ценности других групп, отличающиеся от его собственных, как низшие. Не существует расовых теоретиков, которые самих себя причисляли бы к «низшей расе». Следовательно, в данном случае мы имеем дело не с наукой, а с идеологией.

В четвертых, нет никаких оснований придавать качеству большей сложности и дифференцированности общества признака превосходства. Более сложное общество является более сложным и все, но из этого никак не следует, что оно лучше простого. Мы живем в сложном обществе, но это никак не значит, что простые общества хуже нашего.

В пятых, ничто не подтверждает, что технические и материальные успехи общества являются последним критерием его превосходства, а во-вторых – связаны с расовой подоплекой.

В шестых, все существующие сегодня и существовавшие ранее этносы представляют собой продукт многократного и многостороннего смешения, в том числе и расового. Выделить из него «чистую» составляющую не возможно ни теоретически, ни практически. Любопытно, что в наше время максимальное количество белокурых и голубоглазых людей встречается среди финно-угорского населения, которого ни одна из расовых теорий не относит к «арийцам».

В седьмых, нет ни одного критерия (фенотип, кренеометрия, остеометрия, структура волосяного покрова и т.д.), который мог бы служить надежным маркером при исследовании генетической преемственности расы.

В восьмых, биологическая составляющая и гипотеза о «животном» начале в человеке, которые лежат в основе биосоциального и расового подхода, не могут служить объяснением социальных феноменов, так как собственно человеческим в человеке является как раз не животное, а иное начало, отличающее человека от зверей и иных существ и вещей внешнего мира. Этот фундаментальный факт, что человек не существует без общества.

Все это распространяется не только на собственно расовые и расистские теории, но и на социал-дарвинизм и теорию эволюции, которые также несут в себе завуалированный расистский заряд. Более развитое и сложное общество считается лучшим по сравнению с менее развитым и простым,  более технически оснащенное и материально благополучное -- высшим по сравнению с менее оснащенным и благополучным. Такая модель рассуждений и система привлекаемых аргументов полностью воспроизводит логику расизма: белая раса сильнее и оснащеннее (благополучнее), следовательно, она выше «цветных» рас. У эволюционистов и сторонников теории прогресса нет апелляции к белым и небелым расам, но иерархизации подвергаются общества: развитые общества сильнее и оснащеннее (благополучнее), следовательно, они выше неразвитых. В обоих случаях высшей является та позиции, которую занимает сам исследователь. А это и есть расизм.

Этносоциология как дисциплина не принимает ни биосоциальный, ни тем более расовый подход. Она основана на изучении общества, этноса и его производных как человеческого феномена, «человеческого общества» (Р. Турнвальд), в котором ни животный, ни материальный компоненты не являются доминирующими и определяющими.

Этносоциология отвергает социальный анализ, в котором присутствуют такие термины, как «низшие» и «высшие общества», «более развитые» и «менее развитые», «более совершенные» и «менее совершенные». Мы знаем разные типы обществ и разные формы общественных процессов. Мы можем  сравнивать между собой первые и выяснять направления других, но все это без вынесения моральной оценки или без заведомой уверенности, что нам известна цель, к которой направлена социальная история. Социальная история реверсивна.

Тот примордиализм, который может быть принят в качестве базовой парадигмы этносоциологического анализа, является исключительно культурным.

 

Культурный примордиализм

 

Культурный примордиализм является базовым для этносоциологии. Культурный примордиализм означает, что мы рассматриваем этнос, как базовую фундаментальную категорию и изначальную (примордиальную) основу общества. Но культурный примордиализм не включает в понятие этноса биологического компонента, а вопрос рода и родовой принадлежности рассматривает в общем контексте этнической структуры.

Культурный примордиализм рассматривает этнос как минимальную форму эндогамной социальной группы, и соответственно, как койнему.

Много споров при определении термина «этнос» ведется вокруг того, является ли этнос постоянной или переменной величиной, имеет ли он историческое измерение и сохраняется ли этничность в более сложных обществах. Мы рассмотрим эти вопросы подробно в соответствующих разделах, но сразу можно заметить следующее. –

Культурный примордиализм считает, что этнос принципиально статичен, хотя внутри этой статики  постоянно протекают динамические и подчас весьма интенсивные процессы, направленные на то, чтобы эту статику сохранить. Можно определить это как «активный консерватизм»: чтобы оставаться неизменным, этнос вынужден постоянно предпринимать множество усилий, которые складываются в широкое поле внутриэтнической динамики.

Там, где структура этноса начинает по-настоящему меняться и появляется исторический фактор, там мы имеем дело уже не с этносом, а с его производными. Этнос как таковой неизменен, а изменение в структуре этноса, если они приобретают необратимый (то есть исторический) характер переводят чисто этническое общество в иное более сложное и дифференцированное. Этнос как таковой не историчен, но когда он оказывается включенным в историю, он трансформируется в более сложную социальную структуру.

И наконец, вопрос о сохранении этнического фактора в более дифференцированных обществах. На это культурный примордиализм дает ответ в духе «перпетуального перенниализма» (по классификации Э. Смита). Этническое измерение, по факту, присутствует во всех типах обществ, которые доступны наблюдению. Это измерение есть даже там, где его номинально и нормативно нет, то есть не должно быть. Однако это не значит, что этнос в сложных обществах полностью тождественен этносу в простых обществах, то есть там, где есть только он сам. Он выступает в иной роли и в ином качестве, представляя собой своего рода «подвал» или «социальное бессознательное»[20].

Понимание культурного примордиализма как базового этносоциологического метода снимает критику примордиализма в целом, которая совершенно справедливо указывает на то, что древние этносы, исторические народы и современные нации, а так же этнические феномены современного мира представляют собой совершенно различные явления, отождествлять которые между собой (как это делают представители наивного примордиализма, социобиологического подхода, эволюционисты и сторонники расовых теорий) категорически нельзя. С этим культурный примордиализм согласен полностью. С этносом в чистом виде мы имеем дело только в «примордиальных» обществах. Когда мы фиксируем их усложнение, мы говорим о производных этноса. И соответственно, критерии, принципы, структуры, закономерности, функциональные наборы и т.д. этих производных обществ также должны рассматриваться как производные. Между ними можно и полезно прослеживать аналогии, подчеркивая при этом качественное различие рассматриваемых процессов.

Можно проиллюстрировать это следующим образом. В определении этноса Широкогоровым мы видим три основных критерия: 1) язык, 2) вера в происхождение и 3) общие обряды. Это свойства только этноса.

В случае «первой производной» от этноса  -- народа-лаоса -- мы будем иметь производную от языка (общее койне[21] и полиглоссы[22]), «производную» от веры в общее происхождение (к которой добавится вера в общую цель, что создаст историческую стрелу времени) и «производную» от общих обрядов (которые будут дифференцированы по кастово-сословному принципу).

В нации те же три критерия будут представлять собой три других «производных» свойства: 1) вместо языка, койне и полиглоссы появляется идиома (Э. Геллнер), 2) вместо веры в общее происхождение – рациональное обоснование административно-территориального устройства, 3) вместо общих обрядов – секулярный календарь и организация труда и досуга (например, пятидневная рабочая неделя).

Еще более сложными будут эти критерии на уровне «четвертой производной» в контексте гражданского и глобального общества: 1) искусственный мировой язык, 2) концепт аутогенеза индивидуума, 3) персональная сакральность.

Если заглянуть в футурологию, то постобщество принесет с собой: 1) машинный (компьютерный) язык, 2) системно-сетевую креативность, 3) культ эффективности и оптимизации.

 

Часть 2. Конструктивизм

 

Классический конструктивизм: Э. Геллнер, Б. Андерсон, Э. Хобсбаум

 

Сплошь и рядов в научной литературе примордиалистскому подходу противопоставляют конструктивистский. В самых общих чертах конструктивизм настаивает на том, что этнос не является органической общностью, а представляет собой искусственную социальную конструкцию, создаваемой наряду с другими для решения определенных проблем при организации властных отношений и отношений собственности.

Конструктивисты утверждают: этнос есть абстракция и продукт специфической осознанной деятельности политических элит.

Иногда конструктивистский подход в этносоциологии отождествляется с «модернизмом», что указывает на общую для большинства конструктивистов идею сугубо современного происхождения «наций» как политических стратегий Нового времени.

Наиболее выразительными представителями конструктивистского подхода считаются философ и социолог Эрнест Геллнер (1925--1995), социолог Бенедикт Андерсон и историк-марксист Эрик Хобсбаум.

Эрнест Геллнер является одним из самых авторитетных исследователей вопроса о происхождении современных наций. Он полагает, что нации возникли практически на «пустом месте», как следствие рациональной потребности современных государств организовать, упорядочить, мобилизовать и объединить свое население с целью эффективного управления им в процессе достижения конкретных материальных целей[23]. Геллнер показывает, что нации возникают одновременно с буржуазным государством, где доминирует «третье сословие», которое оказывается перед исторической проблемой новой политической организации капиталистического общества. Концепт «нации» решает эту проблему оптимальным образом и становится приоритетной формой политической организации общества в Новое время.

Геллнер показывает, что в основе феномена нации лежит не миф, но сознательная мистификация. В социологических терминах Фердинанда Тённиса (1855--1936), различавшего искусственно создаваемое «общество»  (Gesellschaft) и естественно возникающую «общину» (Gemeinschaft), Геллнер интерпретирует концепт «нации» как заведомо ложное наделение «общества» (Gesellschaft) свойствами «общины» (Gemeinschaft) для реализации конкретных управленческих задач. Все «рассказы» (нарративы),  встречающиеся на первом этапе формирования наций в Европе, есть грубые идеологические подделки – и, в первую очередь, идея непрерывности этнической и расовой принадлежности современных людей и этносов и народов древности.

Другой известный социолог Бенедикт Андерсон, развивая такой подход, называет «нацию» «воображаемой общиной» («imagined community») [24], под «воображением» имея в виду «иллюзию», «обман» и грубый и сознательный подлог. 

Эрик Хобсбаум (марксист по убеждениям) идет еще дальше и утверждает, что «древность» и «традиция» были придуманы буржуазией для обоснования своего господства и поэтому этносы, нации и религии представляют собой реконструкции Нового времени[25], необходимые для решения конкретных задач капиталистическим классом.

 

 

Границы релевантности конструктивизма

 

Среди различных конструктивистских и близких к  ним подходов следует различать две разновидности. Обе разновидности опровергают примордиалистский подход, но и в нем самом мы видели значительные различия и даже противоречия (например, между культурным и социобиологическим примордиализмом).  Очень приблизительно различия между примордиализмом и конструктивизмом можно сформулировать так: если примордиализм утверждает, что этносы -- органические и естественные явления, существовали всегда и остаются по сей день, то конструктивизм возражает: этносы и все, на них похожее (народы, нации и т.д.), являются продуктами политической манипуляции со стороны властных элит, существуют только в определенных исторических обстоятельствах и представляют собой идеологическую фикцию. При таких определениях, действительно, мы имеем дело с двумя взаимоисключающими подходами,  между которыми надо выбирать по принципу или/или.

Но все изменится, как только мы поместим оба этих общих подхода в построенную нами этносоциологическую модель «этнос – народ (лаос) – нация» и отбросим биологические формы примордиализма как научно иррелевантные. Тогда мы получаем следующую картину.

Этнос в чистом виде, то есть самая простая форма общества, койнема, архаическая община, представляет собой органическое и изначальное явление, в котором отсутствует социальная стратификация, политические и экономические элиты и разделение труда. Поэтому заведомо нет той инстанции, которая могла бы конструировать этнос для реализации своих целей. Для изучения этноса подходит только и исключительно примордиалистский подход.

Но если мы возьмем нацию, как «вторую производную» от этноса, то к ней, напротив, примордиализм в чистом виде неприменим, и наиболее эффективным средством ее изучения будет конструктивизм или модернизм. То, что имеют в виду конструктивисты под «воображаемым», «придуманным» и «манипуляционным» качеством нации, в этносоциологии называется производной. Нация есть искусственный конструкт, возникший в Новое время в буржуазных государствах Европы. Нация никак не может быть отождествлена с этносом напрямую, так как это две совершенно разные социальные формы: этнос есть «община» (Gemeinschaft), а нация – «общество» в смысле Gesellschaft. В отношении нации конструктивисты совершенно правы. А те примордиалисты, которые не делают различия между этносом и нацией, напротив, глубоко заблуждаются. Но в том случае, когда конструктивисты переносят свое отношение к нации как «воображаемой общине» на органическую общность этноса и утверждают, что эта общность является искусственной, они оказываются также неправыми, осуществляя неправомочный перенос современной парадигмы на архаическое общество.

Народ (лаос) находится между двумя полюсами – этносом и нацией, и поэтому в нем можно найти как органические (этнические), так и искусственные (конструктивистские) элементы. В народе уже есть социальная стратификация, политические и экономические элиты и проблемы проективной организации общества. Но конструкция народа качественно отличается от конструкции нации, что тоже следует учитывать. Поэтому для этносоциологического анализа народа необходимо использовать сочетание примордиалистского и конструктивистского подходов.

При таком уточнении видимые противоречия между (культурным) примордиализмом и корректным конструктивизмом (Э. Геллнер) снимаются, и вместо строгой альтернативности этих подходов мы можем использовать их одновременно или поочередно – в зависимости от точно определенной стадии рассматриваемого общества.

 

Этносимволизм Э. Смита

 

Сходной позиции придерживается современный английский социолог Энтони Смит, который для преодоления методологических противоречий предложил ввести еще один подход, который он назвал «этносимволизмом»[26].

Э. Смит полемизирует с крайними конструктивистами, которые утверждают, что между нацией и этносом нет никаких общих черт, и что они представляют собой радикально различные реальности. В целом, соглашаясь, что нация есть искусственная конструкция, Э. Смит тем не менее утверждает, что она не полностью оторвана от этноса и что этнос присутствует в нации в символической форме. В этом Э.Смит следует в русле символической антропологии Гиртца. В нации мы имеем дело с символическим присутствием этноса, с «рассказом» об этносе, и, значит, этнический фактор и этническая идентичность определенным образом соучаствуют в феномене нации, который, таким образом, не может быть полностью сведен к манипуляциям правящего класса.

Этносимволизм Э. Смита важен и оперативно полезен для этносоциологической дисциплины с двух точек зрения.

Во-первых, он устанавливает связь между этносом и нацией (как второй производной этноса), которая полностью отрицается в конструктивистском подходе. Понятие «символический» у Э. Смита в этом случае будет совпадать по смыслу с понятием «производная», которым пользуемся мы. Идея «символического присутствия этноса в нации» тождественно нашему тезису о «нации как второй производной этноса».

Во-вторых, этнос присутствует внутри национального общества еще и нелегально, не нормативно, на уровне социального бессознательного, и в этом случае «символизм» может быть понят психоаналитически – как напоминание о вытесненном и цензурированном элементе коллективного подсознания. Этнос в национальном государстве Нового времени номинально упразднен, но он остается в форме «коллективного бессознательного» и проявляет себя в «символической» форме – например, в национализме, ксенофобии и шовинизме (имеющих в себе ряд иррациональных черт).

Этносимволизм Э. Смита удачно дополняет собой культурный примордиализм и уместно применяемый конструктивизм, поэтому должен быть взят на вооружение этносоциологами.

 

Часть 3. Инструментализм

 

Возникновение инструментализма

 

Нам осталось рассмотреть инструменталистский подход. Он довольно близок к конструктивизму и отличается лишь тем, что не привязан к Новому времени (как конструктивисты-модернисты типа Геллнера и Андерсона) и не рассматривают приоритетно феномен нации и национализма.

Инструментализм в исследовании этнических процессах сложился в 1960--70-е годы в США в ходе социологического анализа интеграции цветного населения этой страны, межрасовых браков и позиции белого населения[27]. Эти исследования выявили решающую роль политических элит в этом процессе. Ранее эти элиты были заинтересованы в подержании сегрегационной модели управления обществом, а постепенно в силу необходимости расширения среднего класса и потребительного потенциала населения перешли к технике расовой интеграции.

К этому добавились исследования поведения этнических меньшинств в полиэтнических обществах (США, современная Европа и т.д.), которые использовали свою этническую принадлежность исключительно в целях получения с ее помощью дополнительных материальных и социальных благ[28]. Складывалась картина, что этнос является не более, чем инструментом для достижения социальных целей[29]. Определяя инструменталистский подход, социологи Стивен Корнел и Дуглас Хартман пишут: «Этничность и раса здесь понимаются как инструментальные сущности, организованные как средства для достижения конкретной цели» [30].

Эти ситуативно корректные выводы инструменталисты распространили на все этнические процессы в принципе, без учета исторического контекста и социальной специфики общества.

Инструменталисты сосредоточены на изучении именно этнических процессов, но организованных искусственно и имеющих своей целью укрепление или реорганизацию социальной стратификации в интересах конкретной политической группы.

 

Этничность как стратегия

 

Подробное описание инструменталистской школы в США дает социолог Филипп Янг в  своей работе «Этнические исследования: результаты и подходы»[31], сам склоняющийся к умеренной форме инструментализма.

Первыми социологами, выдвинувшими концепцию инструменталистского подхода, были американцы Натан Глейзер и Даниэл Монихэн. В своей книге «Этничность: теория и опыт»[32] они сформулировали основы этого подхода. Согласно Глейзеру и Монихану, этничность является не просто набором сентиментов и аффективных чувств, но формой реализации социальных стратегий – наряду с нациями и классами. С их точки зрения этнос есть группа общих интересов, то есть искусственная организация. Глейзер позднее развил эту тему в книге «Этническая дилемма»[33], где еще более радикализировал свой подход.

Другой социолог уроженец Ямайки Орландо Пэттерсон, разбирая структуру империалистического господства «белых» наций над «цветными», утверждает, что «сила, структура, эффективность и основания этнического фактора целиком зависят от индивидуальных и групповых интересов, которые его используют и которым он служит». [34]

К исследованию этнической идентичности инструменталисты применяют «теорию рационального выбора»[35] (например, американский социолог Майкл Хетчер[36]), согласно которой, поведение индивидуума диктуется стремлением достичь поставленных целей максимально кратким и простым путем, что предопределяет и структуру его идентификаций: он отождествляется с теми коллективными формами, с которыми это делать выгодно. Этничность, таким образом, становится не более чем средством для достижения конкретной цели. Если этничность помогает ее достичь, она акцентируется, если мешает – игнорируется.

 

Инструментальный перенниализм

 

Э. Смит выделяет в отдельную категорию «инструментальных перенниалистов», чтобы подчеркнуть их убежденность в перманентности этнических феноменов.

Представитель инструменталистского подхода социолог Дональд Ноэл сводит фактор этнической идентичности к тем случаям, когда одна группа людей стремится навязать другой группе людей свою власть и для этого прибегает к инструментальному конституированию особой общности (этнической или религиозной)[37]. Этнос и этническая идентичность изобретается элитой для закрепления социальной стратификации. Ноэл называет такую стратификацию «этнической» и считает ее частным случаем социальной стратификации. Этническая стратификация чаще всего используется тогда, когда сталкиваются и перемешиваются друг с другом два этноса с довольно выраженной этнической идентичностью.

Английский социолог, сторонник инструментализма Дэвид Мэйсон утверждает, что «этничность является ситуационной. Разные люди в разных ситуациях декларируют разную этническую принадлежность». [38]

 

Ситуационный перенниализм

 

Еще одной версией инструментализма является «ситуационный перенниализм», который утверждает, что этносы и этнические общества как нечто целое возникают в определенных исторических ситуациях и служат реализации конкретных политических или групповых интересов. При этом сторонники такого подхода не делают различия  между этносом, народом и нацией.

К ситуационным перенниалистам Смит причисляет известных этносоциологов Ф. Барта и С. Сейднера[39].

Основная идея норвежского этносоциолога Фредерика Барта состоит в отказе рассматривать этносы и нации как фиксированные общества и предложении понимать этническую идентичность как постоянно меняющуюся «границу» между разными социальными сегментами[40]. В разных контекстах, по Ф. Барту, один и тот же индивидуум вполне может выступать как носитель разной этнической идентичности, что определяется не раз и навсегда заданной структурой, но гибко меняющимися ситуациями.

Отличие конструктивистов от «ситуационных перенниалистов» состоит лишь в том, что конструктивисты считают, что стратегия политических и экономических элит по «искусственному созданию этносов» характерна для определенных стадий развития общества, а на других этапах потребность в ней отпадает, тогда как «ситуационные перенниалисты» убеждены, что этнос  как «постоянная («перенниальная») форма перегруппировки властных и экономических сил в обществе будет существовать всегда.

 

Исторический контекст появления инструменталистского подхода

 

Инструментализм в понимании этноса, на первый взгляд, настолько противоречит примордиалистскому подходу, что представляется совершенно нерелевантным для постижения сути этнических феноменов. Очевидно, что этносы как простые общества находятся вне таких категорий, как «рационный выбор», «использование идентичности для реализации индивидуальных интересов или повышения социального статуса», так как в койнеме просто нет для этого ни предпосылок, ни пространства. Социальная стратификация, а тем более индивидуальное начало впервые возникают на иных стадиях и в иных типах общества. Складывается впечатление, что инструменталисты говорят о каком-то совершенно другом явлении, нежели этнос. А когда они не делают различия (как подчас и конструктивисты) между этносом и нацией (не говоря уже о редкой, но столь важной для этносоциологии категории народа), то их концепции становятся совершенно запутанными и неадекватными.

Однако стоит внимательнее присмотреться к этому подходу и постараться понять, что инструменталисты имеют в виду.

Многое станет понятным, если мы обратим внимание на время и место появление этого направления – США 1860--70-е годы. В этот период в американском обществе проходили бурные процессы по ликвидации последних остатков расовой и этнической сегрегации, которая была привычной чертой американской политики вплоть до ХХ века. Если вспомнить инициативы Мэдисона Гранта по законодательному запрету на межрасовые браки в 20-е годы ХХ века, становится понятным, насколько свежи и актуальны были вопросы этноса в тот период. Тогда же закладывались основы «политкорректности», нормативов официальных публичных высказываний, которые должны были обязательно учитывать некоторые этические нормы – равенство, толерантность, уважение к правам человека, отсутствие дискриминации по расовому, гендерному или социальному признакам.

Инструменталисты полемизировали с теми кругами в США, которые по инерции придерживались расистских воззрений и которых надо было убедить, что этническая идентичность есть не что иное, как социальная конвенция. Отсюда полемический запал инструменталистов и явные признаки их идеологизированности. Эту позицию вполне можно понять и поддержать, однако, в общем массиве инструменталистских исследований, стоит выделить то, что представляет действительную научную ценность для этносоциологии, а что следует отбросить как эксцессы идеологической полемики.

 

Релевантность инструментализма и ее границы

 

Определим место американского общества от 50-70-х годов ХХ века вплоть до настоящего времени на этносоциологической шкале обществ. Мы получаем США как современное национальное государство с высоким уровнем развития институтов гражданского общества, которые находятся в активной стадии и атакуют сложившееся национальное самосознание в сторону  большей открытости, толерантности, глобальности и внимательности к правам человека. Инструментализм является таким теоретическим концептуальным оружием наступления гражданского общества на все предшествующие ему формы коллективной идентичности (отсюда смешение между этносом, расой и нацией). Для гражданского общества все формы коллективной идентичности представляются «враждебными» и требуют демонтажа. Эта установка лежит в основе инструменталистского подхода, задача которого свести анализ общества к индивидууму и объяснить социальные структуры на основании взаимодействия индивидуумов. Это многое объясняет в инструментализме и позволяет найти ему соответствующее место.

В то же время инструменталисты, несмотря на постоянную и сбивающую с толку путаницу в понятиях (этноса, нации, расы), подчас в своих исследованиях наталкиваются на этнос и этничность в их собственном смысле. И эти моменты могут быть ценны для этносоциологии в целом.

С точки зрения социального фасада этнос уходит на задний план при переходе к народу, а при построении нации вообще скрывается из виду (нация – это симулякр этноса). При переходе к гражданскому обществу, казалось, его просто не должно было бы быть. Но он феноменологически есть, и разрешить это несоответствие призваны социологические методики типа инструментализма. Инструменталисты «натыкаются» на этнос в процессе перехода к гражданском обществу и пытаются осмыслить его с позиции новых критериев. Многие выводы, которые инструменталисты делают в ходе своих работ, имеют ценность как описание и анализ статуса этноса в обществе переходном от национального государства к гражданскому обществу. И здесь инструментализм вполне уместен и адекватен.

Если мы отбросим несостоятельные претензии инструменталистов на то, что они описывают этнос как таковой и феномен этничности как нечто, что универсально приложимо ко всем типам обществ во все эпохи, то у нас останется вполне здравый набор социологического анализа этноса и этничности в высоко дифференцированном западном капиталистическом обществе. И в этом случае инструментализм будет вполне адекватным подходом для того, чтобы применять его в аналогичных ситуациях. Например, в случае Западной Европы, где мы также имеем дело с обществом в переходном состоянии от нации к гражданскому обществу и где также этнический фактор становится все более и более актуальным.

Итак, инструментализм эффективен и адекватен для изучения этнических явлений в высокодифференцированных обществах, где он действительно сплошь и рядом служит реализации конкретных социальных задач вполне рационального свойства. Этнос в таких сложных обществах существует в особых условиях – он оторван от своей естественной среды, помещен в окружение более сложной социальной структуры, и в этих условиях  начинает проявлять себя по совершенно новому сценарию. В этом новом этническом сценарии вполне допустима инструментальная эксплуатация этнического фактора как политическими и экономическими элитами, так и представителями средних и нижних социальных страт.

Этнос в сложном обществе может проявлять себя в форме этнического лоббизма, этнической преступности, создания этнических сетей, помогающих своим членам продвинуться по социальной лестнице только на основании их этнической принадлежности и даже использования этнических мотивов в политических кампаниях. В сложном обществе этнос становится объектом разносторонних манипуляций. Этот момент фиксируют инструменталисты и вполне корректно его описывают.

Инструментализм есть способ исследования этнических феноменов в сложных обществах, переходящих от «государства-нации» к модели «гражданского общества».

С таким уточнением теряется сама причина спора между примордиалистами и инструменталистами, а также между конструктивистами и инструменталистами: каждый подход имеет свои границы, за пределами которых он утрачивает свое значение и свою применимость.

 

Инструментализм и социология народа

 

Инструменталистский метод  может быть применен и в еще одной ситуации – при изучении народа. Народ представляет собой общество, которое в отличие от этноса социально дифференцировано, включает в себя элиты и массы и состоит из нескольких этнических групп. Здесь нет еще четко выделенных индивидуумов как социальных акторов и строго рациональных сценариев поведения. Но определенная дистанция по отношению к этносу и его Примордиалу (Э. Шилз) позволяет отнестись к этническому фактору прагматически, на чем и настаивают инструменталисты.

Одной из форм такого инструментального использования является приписывание элитам особого этнического происхождения, что закрепило бы их отличие от масс и легитимизировало их власть. Другое дело, какова в таком приписывании мера сознательной манипуляции, этнической истины (часто, если не всегда, в древних государствах элиты действительно имели  иное этническое происхождение, нежели массы) и символически-религиозного, магического фактора. В определенных народах и в определенных ситуациях вполне можно столкнуться с инструментализацией этноса и его «политизацией», несмотря на то, что сам этнос не имеет в себе ни политического, ни прагматического измерений.

 

Резюме

 

Завершая обзор основных методов этносоциологии, можно выделить следующее:

1.Наиболее продуктивным является метод «культурного примордиализма», утверждающий, что этнос есть органическое, изначальное, фундаментальное понятие (Примордиал, койнема). Но при этом следует обязательно учитывать два момента:

·      биологическая, зоологическая и расовая составляющие, а также фактор рода не входят в базовое определение этноса, так как этнос есть прежде всего социальное и культурное явление;

·      этнос является самим собой только в простых обществах, а начиная с «народа» и вплоть до «нации» и «гражданского общества», мы имеем дело с его производными -- то есть не с этносом как таковым, но с его трансформациями, хотя и в этих, более сложных, обществах этнос можно при определенных усилиях отыскать в сфере «социального бессознательного».

2. Метод конструктивизма полностью адекватен при рассмотрении феномена «нации» (как «второй производной» этноса), так как в «нации» мы имеем дело с искусственным и сконструированным для прагматических целей явлением. При этом следует учитывать поправки «этносимволистов» (Э. Смит, Брёйи[41]) и обратить внимание на то, что этнос присутствует в национальных обществах «символически». Применять конструктивистскую парадигму собственно к этносу как таковому и утверждать, что и он был создан некогда в политических целях группой элит – абсурдно.

3. Инструментализм применим для исследования этнического фактора и этнических процессов в сложных обществах – особенно в переходный период от национального государства к гражданскому обществу. Кроме того, его можно применять в определенных случаях для анализа социальной стратификации в традиционных обществах, с преобладанием «народа», когда речь идет о сопряжении этнических индексов с социальными статусами (чаще всего в политических властных и религиозных элитах). Но подходить с инструменталистскими установками к анализу этноса как такового совершенно бесплодно и ведет к неразрешимым противоречиям.

 




[1] Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Кондратьев В.С., Сусоколов А.А. Этносоциология: цели, методы, результаты исследо­вания. М., 1984.

[2]  Eriksen Thomas Hylland. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. London: Pluto Press, 1993.

[3] Shils E. Primordial, personal, sacred and civil ties// The British Journal of Sociology. 1957. Vol. 8 No. 2 June. C. 130–145.

[4] Там же. С. 130.

[5] Smith  Anthony D. Myths and memories of the Nation. Oxford: Oxford University Press, 1999; Idem. Nationalism: Theory, Ideology, History. Cambridge: Polity, 2001. 

[6]  Geertz Clifford James.  The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Book, 1973; Idem. Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York: Basic Book, 1983.

[7] Spencer Herbert. A system of synthetic philosophy. V. 10. London-Edinburgh: Williams and Norgate, 1862-1896.

[8] Spencer Herbert. First Principles of a New System of Philosophy. London: Williams & Norgate, 1862.

[10] Широкогоров С.М. Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. Шанхай, 1923.

[11] Gobineau Joseph Arthur de. Essai sur l'inégalité des Races humaines. Paris:Pierre Belfond, 1967.

[12] Levi-Strauss Claude. Race et histoire. Paris: Gonthier, 1961.

[13] Le Bon Gustave. Lois psychologiques de l'évolution des peuples. Paris: Felix Lacan, 1894.

 

[14] Chamberlain H.S. Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts. Bd. 1-2. Munchen: Bruckmann, 1899.

[15] Vacher de Lapouge Georges. L'Aryen et son rôle social. Paris: Albert Fontemoing,

1899; Idem. Race et milieu social: essais d'anthroposociologie.  Paris: M. Rivière, 1909.

[16] Grant Madison. The passing of the great race; or, The racial basis of European history. New York: Charles Scribner's Sons, 1916.

[17] Guenther Н. Rasse und Stil: Gedanken uber ihre Beziehungen im Leben und in der Gesitesgeschichte der europeischen Volker. Munich: Lehmann, 1926.

[18] Rosenberg Alfred. Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit. München: Hoheneichen-Verlag, 1934.

[19] Сайт в Интернете: http://www.stanford.edu/group/morrinst/hgdp.html (дата обращения 29.08.2010).

[20] См. Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010.

[21] Койне (от греческого «koinh», «целое») --  язык, на котором по историческим обстоятельствам говорят два или более этносов.

[22] Полиглосса (от греческого «polla»,«несколько», «много» и «glossa», «язык») -- многоязычие в рамках одного и того же общества.

[23] Gellner Ernest. Nations and Nationalism. Oxford: Blackwell, 1983.

[24] Anderson Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1991.

[25] Hobsbawm E., Ranger T. O.The Invention of Tradition. Cambridge:University Press, 1983.

[26] Smith  Anthony D. Myths and memories of the Nation. Op.cit.

[27] Smith Anthony. Nationalism: Theory, Ideology, History. Cambridge: Polity, 2001.

[28] Portes Alejandro, Bach Robert L. Latin Journey: Cuban and Mexican Immigrants in the United States. Berkeley: University of California Press, 1985.

[29] Cohen R. Ethnicity: Problem and Focus in Anthropology// Annual Review of Anthropology 1978. №7. C.379-403.

[30] Cornell S., Hartmann D. Ethnicity and Race: Making Identities in a Changing World. Thousand Oaks, CA: Pine Forge, 1998. С.59.

[31] Yang Philip Q. Ethnic Studies: Issues and Approaches. Albany, N.Y.: State University of New York Press, 2000.

[32] Glazer N., Moynihan Daniel P. (ed.) Ethnicity: Theory and Experience. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975.

[33] Glazer N. Ethnic Dilemmas, 1964-1982 Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985.

[34] Patterson Orlando. Dependence and Backwardness. Mona, Jamaica: Institute of Social and Economic Research, 1975. С. 348.

[35] Archer Margaret Scotford,  Tritter Jonathan Q. Rational choice theory: resisting colonization. London and New York: Routledge, 2000.

[36] Hechter Michael. Containing Nationalism. Oxford and New York: Oxford University Press, 2000.

[37] Noel Donald L. A Theory of the Origin of Ethnic Stratification// Social Problems 1968. № 16 (2) С.157–172.

[38] Mason D. Race and Ethnicity in Modern Britain. Oxford: Oxford University Press, 1995.

[39] Seidner S. S. Ethnicity, Language, and Power from a Psycholinguistic Perspective. Bruxelles: Centre de recherche sur le pluralinguisme, 1982.

[40] Barth F. Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference. Oslo: Universitetsforlaget, 1969.

[41] Breuilly John. Nationalism and the State. New York: St. Martin's Press, 1993.


 

Глава 4. Зарубежная этносоциология

 

Часть 1. Германская школа этносоциологии. Культурные круги. Этнопсихология

 

Термин «этносоциология»

 

Термин «этносоциология» был введен на самом раннем этапе становления социологии как науки одним из социологов первого поколения Людвигом Гумпловичем (1838--1909)[1].

Гумплович, родившийся в Польше, позже эмигрировал в Австро-Венгрию, и большинство его текстов вышло на немецком языке.

Гумплович является также автором термина «этноцентризм», который позже сделал популярным американский антрополог Уильям Самнер.

Термин «этносоциология»  наиболее устоялся именно в германоязычной среде, поэтому мы начнем рассмотрение этносоциологических школ с Германии, включая сюда германоязычных авторов из Австрии и Швейцарии, а затем перейдем к иным странам, где эта дисциплина известна под другими названиями:  «культурная антропология» в США, «социальная антропология» в Англии, «структурная антропология» и этнология во Франции.

 

Йохан Готфрид Гердер: народы как мысли Бога

 

Немецкий философ, предшественник романтизма, видный деятель немецкого Просвещения Йохан Готфрид Гердер (1744--1803) одним из первых мыслителей Нового времени попытался описать историю человечества как осмысленный и целенаправленный процесс, основными движущими силами которого являются народы. Понятие «народа» («das Volk») является центральным в философии Гердера. По Гердеру, различие народов происходит из различия природных, исторических, социальных и психологических условий. Все народы различны, что выражается в различии их языков. А в языках проявляет себя изначальное сознание и свобода. Высшим же проявлением человечества является религия.

Гердер утверждал, что структура языка предопределяет структуру мышления[2] (за двести лет предвосхитив знаменитую гипотезу Сэйпира-Уорфа[3]).

Гердер считал, что каждый народ совершенно уникален и что различие является не ограничением, но богатством:

«Провидение чудесным образом разделило народы не только лесами и горами, морями и пустынями, реками и климатическими условиями, но и языками, наклонностями и характерами»[4].

Различие между обществами показывает, насколько каждое из них уникально и самобытно, а не насколько оно «отстало» или, напротив, «соответствует времени». В этом отношении Гердер выражался вполне определенно: «Дикарь, который любит себя, свою жену и ребенка с тихой радостью и предан жизни своего племени как своей собственной, в моих глазах более реальное существо, чем образованная тень, вовлеченная в старания таких же теней всего человеческого вида»[5].  

Нельзя мерить один народ по меркам другого, настаивает Гердер, поскольку каждый народ несет в самом себе стандарт своего совершенства, полностью не зависимый от стандарта другого народа. Гердер утверждает, что «каждый народ несет в самом себе центр своего счастья, как пуля свой центр тяжести»[6]. Для него народы – это «мысли Бога», его проявления. Немецкий поэт Гейне говорил о Гердере: «По его мысли, народы – это струны арфы, на которой играет Бог»[7].

В таком понимании концепт «народа» может быть уподоблен монаде Лейбница, которая синтетически вбирает в себя все противоположности.

Хотя Гердер не придерживается строго какой-то одной терминологии, из содержательного анализа его работ явствует, что он понимал под концептом « das Volk» одновременно «этнос» и «народ» как их понимает этносоциология, но не «нацию». «Нация» как явление эпохи Модерна и конструкт третьего сословия является классовым образованием и неразрывно связана с государством. Гердер, особенно в ранних работах, резко критикует инструментальное использование понятия «народа» в политических целях, любые формы национализма (наступление одного народа на другой есть, согласно Гердеру, покушение на «мысль Бога» и «замысел Провидения») и попытки иерархизировать «народы» по любой шкале – расовой или эволюционной. Идея иерархизации этносов представляется ему абсурдной как попытка выяснить, что лучше: нота «до» или нота «ре». Более того, Гердер жестко выступает против классовой стратификации народа. «В государстве должен быть только один класс, -- пишет он, -- это народ («dasVolk»), но не толпа, и к этому классу должен принадлежать как король, так и простой крестьянин»[8]. Гердер признает иерархизацию внутри народа (наличие стратификации есть признак народа как «лаоса»), но отрицает «классовое расслоение», отбрасывая тем самым нацию как искусственный конструкт. Его понимание «народа» является холистским, целостным и тяготеет к «этническому». Симпатии к этничности (хотя и без использования самого этого термина) проявляется у Гердера еще и в том, что он подчеркивает достаточность самых простых обществ («дикарей») и призывает «вживаться» («einfuhlen» по-немецки) в них, чтобы их понять и восстановить себе картину того, как они понимают мир со своей позиции. Это предвосхищает методы «психологической эмпатии» и «социологии участия», вплоть до «социометрии» (Дж. Морено), а также техник современных этносоциологов и антропологов.

Гердер утверждает, что в основе народа лежит его дух, который он называет «народный дух» («Volksgeist» и отождествляет с «культурой». Гердер одним из первых в Европе использует термин «культура» в его современном понимании – как совокупность обычаев, обрядов, верований, установок и ценностных систем, определяющих образ и идентичность общества.

Гердер известен своей полемикой с Эммануилом Кантом, который в те же годы выдвигал концепцию «гражданского общества», основанного на универсальных ценностях и доминации рассудка, что полностью противоречило плюральному представлению Гердера о множественности культур и их самоценности.

 

Иоганн Готтлиб Фихте

 

Крупнейший немецкий философ Иоганн Готтлиб Фихте (1762--1814) наряду с Гердером считается провозвестником теории этноса. Представления Фихте о «народе» (он, как и Гердер, не делал различий между народом и этносом) были выстроены в духе его философской теории об «абсолютном субъекте». Он считал «народ» выражением такого субъекта и историко-культурным единством, предшествующим разделению на «индивидуумы».

В своих политических текстах[9] Фихте формулирует принцип главенства народа над государством и призывает немцев к народному возрождению на основе культурного и этнического единства.

Фихте полагал, что между современными ему немцами и древними германцами существует прямая и непосредственная этническая связь, выражающаяся в непрерывности языка. На этом основании он анализировал немецкий характер как прямую кальку с поведения древних германцев, описанных Тацитом.

В отличие от Гердера, Фихте был последователем Канта и основное внимание уделял рациональной стороне культуры.

Можно определить взгляды Фихте в сфере этносоциологии как «наивный примордиализм», а его функцию в самоосмыслении немецким обществом своего исторического положения соотнести с переходом от состояния народа (лаос) к состоянию нации.

 

Йохан Якоб Бахофен: материнское право

 

Чрезвычайно важные антропологические теории относительно структуры простых обществ и этапов их развития сформулировал швейцарский (германоговорящий) автор, историк и юрист Йохан Якоб Бахофен (1815--1877). Согласно Бахофену, простые (этнические) общества были организованы по принципу «материнского права» и представляли собой эгалитарные общины, где доминировал матриархат. Эти идеи он обобщил в своем главном труде «Материнское право. Исследования гинекократии в древнем мире в ее религиозной и правовой природе»[10].

С точки зрения Бахофена, историческая стратификация обществ напрямую связана с установлением патриархального порядка. Но этот порядок устанавливался не на пустом месте, а на основании более архаических институтов, которые были организованы по принципу доминации матери. Бахофен исследует широкие пласты археологических, исторических и лингвистических данных, касающихся Средиземноморского ареала, и повсюду находит следы древней «гинекократической» (от греческого «gunh» – «женщина» и «kratoς» – «власть») культуры, сохранившейся в обрядах, мифах, преданиях и серии правовых установок.

Несмотря на разностороннюю критику теории Бахофена, она дала важный импульс антропологическим исследованиям и привлекала внимание к социальной роли гендера, которая стала впоследствии одной из важнейших тем социологии в целом и этносоциологии в частности.

 

 

Адольф Бастиан: элементарное мышление и народное мышление

 

Крупнейшей фигурой в немецкой этнологии и антропологии был Адольф Бастиан (1826--1905), основатель Берлинского этнографического музея (Berliner Museum fur Volkerkunde). Бастиан придерживался теории эволюции и единого происхождения человечества (он называл это «психическим единством человечества»). Но в отличие от многих других сторонников эволюции, он рассматривал ее не как линейный, а как спиралевидный процесс, развертывающийся в истории восходящими циклами. Бастиан разделял позитивистский подход французского философа Огюста Конта (1798--1857) и стремился выстроить непротиворечивое учение об обществе (являясь, таким образом, провозвестником социологии). При этом Бастиан делал акцент на психологической стороне культуры и изучал различные социальные явления – мифы, танцы, мистические состояния и другие формы – с точки зрения их психического содержания.

Основные теоретические выводы Бастиан изложил в книге «Человек в истории. К обоснованию психологического мировоззрения»[11].

Согласно Бастиану, на территории Земли можно выделить несколько «географических провинций», где происходило параллельное развитие различных типов человеческих обществ. Все эти общества следовали по одной и той же траектории и одной и той же логике, не пересекаясь и не взаимодействуя друг с другом. Единство основывалось на том, что сознание всех людей представляет собой качественно однородное явление, которое он называл «элементарным мышлением» (Elementargedanken – на немецком). Различия же в культурах обязаны своим существованием влиянию географической среды, которая аффектировала процесс эволюции обществ, задерживала или, наоборот, подталкивала его или приоритетно развивала те или иные психологические качества и социальные практики. Так, согласно Бастиану, из общего для всего человечества «элементарного мышления» у разных народов сложились различные социальные и культурные формы. Эти вторичные формы Бастиан называл «народным мышлением» («Volkergedanken» на немецком).  Бастиан также использовал термин «социальное мышление» («Gesellschaftgedanken» на немецком), предвосхищая «коллективное сознание» Дюркгейма. «Социальное мышление» складывается не из математического сложения мыслей отдельных личностей, но чаще всего представляет собой уникальные интеллектуальные прорывы духовной и политической элиты, отпечатывающиеся в форме общей культуры и становящиеся постепенно социальным наследием в виде «народного мышления».

На этой теоретической основе Бастиан основал свой метод изучения этнических культур. В основе его лежит «кросс-культурный» компаративный анализ, то есть сопоставление между собой отдельных культурных форм у разных этносов и народов в целях выделения структур «элементарного мышления» (как всеобщего) и эмпирического описания «народного мышления» как специфического.

 

Фридрих Ратцель: антропогеография и народоучение

 

Фридрих Ратцель (1844--1904), немецкий географ, предпринял одну из первых попыток дать обобщенную картину этносов в их географическом измерении[12]. С точки зрения Ратцеля, человек, будучи одним из самых подвижных живых организмов, все же привязан к земле и зависит от той природной среды, в которой он пребывает и формируется. Так происходит дифференциация обществ и народов.

В духе эволюционизма Ратцель делит этносы на «дикие» и «культурные», считая главным критерием степень и качество зависимости тех и других от природы. Над «дикими» народами природа довлеет. Культурные же народы от нее освобождаются и вступают с  ней в более равноправный и взаимообогащающий диалог. На основании такого подхода Ратцель выстраивает системы «антропогеографии», то есть карты исторической динамики взаимодействия народов между собой в конкретных географических условиях.

Ратцель заложил основы сразу нескольким направлениям, получипшим в ХХ веке дальнейшее развитие. Так, в частности, он:

·      разработал предпосылки для геополитики[13] (этот термин впервые ввел в научный оборот его ученик – швед Рудольф Челлен) и сформулировал ее главные постулаты – «закон пространственного роста государств», идею «жизненного пространства» и т.д.[14];

·      привлек внимание социологов к значению фактора пространства[15], с помощью которого он объяснял различия в культурах разных этносов;

·      ввел важнейшее понятие «пространственного смысла» («Raumsinn»), послужившее прототипом концепции «месторазвития» у философов-евразийцев (П. Савицкий[16]);

·      заложил предпосылки теории «культурных кругов», утверждая, что все материальные, технические и культурные открытия в истории делались только в одном месте и одним народом, а далее распространялись среди других народов методом их передачи[17];

·      предложил для археологии модель критерия формы предмета, а не его функции, для выяснения ареала его первичного изобретения;

·      выдвинул базовую для этносоциологии гипотезу о происхождении государства из подчинения одного этноса другому, более агрессивному, этносу завоевателей.

 

 

 

Роберт Гребнер: методы этнологии

 

Параллельно Ратцелю теорию культурных кругов развивал и систематизировал немецкий антрополог и этнолог Роберт Гребнер (1877--1934), ставший ключевой фигурой в «диффузионистской школе». Его главным трудом считается обобщающая работа «Методы этнологии»[18].

Сторонники диффузионизма сделали интуицию Ратцеля о единственности всех исторических изобретений и открытий главным принципом своих исследований и строили на этом реконструкцию фаз исторического становления этносов и культур.

Основная идея диффузионистов заключалась в критике, доминировавшей в тот период в германоязычной среде эволюционистской теории «элементарного мышления» Адольфа Бастиана. Бастиан утверждал, что все представители человеческого вида психически одинаковы. Гребнер и сторонники теории «культурных кругов» отрицали такой подход.

Согласно Гребнеру, при слабой заселенности территории у общества нет стимула к техническим и культурным инновациям, так как взаимоотношения с окружающим природным миром достаточны для поддержания статус-кво. Поэтому все открытия – обработка металлов, приручение различных животных, изготовление орудий труда, средств передвижения, а также культурных обрядов и обычаев – делались либо случайно, либо в строго определенных географических точках, где были совершенно особые природные иди этнические условия. Гребнер уподоблял открытие камню, брошенному в воду – точка падения камня строго одна, а круги расходятся во все стороны. Роберт Гребнер и ввел понятие «культурного круга» («Kulturkreis»).

Вслед за Гребнером это направление получило название «Венской историко-культурной школы».

 

Вильгельм Шмидт: примитивный монотеизм

 

 

Идеи Гребнера подхватил католический священник и этнолог Вильгельм Шмидт (1868--1954), который использовал метод «культурных кругов» для обоснования собственной гипотезы происхождения религии. Шмидт выдвинул идею «примитивного монотеизма», согласно которой наиболее древними верованиями в этнических обществах был не «анимизм», «тотемизм», «магия» и «политеизм», как считали классические эволюционисты, но изначальная форма «единобожия».

Вильгельм Шмидт обобщил свои этнологические и этносоциологические теории в монографии, написанной им совместно с другим католическим священником и миссионером Вильгельмом Копперсом (1886--1961), «Пособие по методам культурно-исторической этнологии»[19].

Одна из задач Вильгельма Шмидта при использовании культурно-исторического метода состояла в критике теорий эволюции и марксизма как противостоящих христианскому взгляду на историю. Шмидт делит все общества на «примитивные», «первичные», «вторичные» и «третичные», полагая, что «примитивные» общества стоят ближе всего к моменту творения мира и несут на себе отпечаток древнейших форм «монотеизма».

В  данном случае этнологи и социология пересекаются с религиоведческим подходом с ярко выраженной конфессиональной окраской.

 

Лео Фробениус: теллуризм, хтонизм и пайдеума

 

Одним из самых ярких и известных этнологов и представителей теории «культурных кругов» был немецкий этнолог Лео Фробениус (1873--1938). Он выдвинул целый ряд концепций, использующихся в современной этнологии и этносоциологии.

Так, ему принадлежит идея деления всех типов культур (прежде всего архаических) на два главных и основополагающих – теллурический и хтонический. Фробениус в своих работах тщательно прослеживает, как эти типы распространяются по различным географическим регионам (в первую очередь, по территории Африки, по которой Фробениус был специалистом мирового масштаба[20]), пересекаются, смешиваются и снова расходятся.

Теллурический тип (от латинского «tellus» – «земля», часто в значении «земляной холм», «насыпь») отличается устойчивым созданием выступающих выпуклых строений, столбов, обрядовых холмов, курганов, менгиров, камней для захоронения, жилья и проведения обрядов. Этот тип активен, наступателен, склонен к усложнению обществ и патриархальным установкам.

Хтонический (от греческого «ctonoς» – «земля» в значении плоскости или углубления в ней) тип культуры, напротив, характеризуется конструкциями в форме ям, землянок, нор, пещер, углублений, что влияет на жилище, формы погребения и обрядовые комплексы.

Фробениус также вводит концепцию «пайдеумы»[21] (от греческого «παίδευμα» – дословно «воспитание» или «самовоспитание»), которую он определяет как образ (немецкое «Gestalt»), манеру создания смыслов («Sinnstiftung»). «Пайдеума» есть то корневое начало культуры, которое остается неизменным в процессе социальных этнических трансформаций. Она обеспечивает связность и саму возможность общения для тех, кто принадлежит к одной и той же культуре, являясь своего рода этническим и культурным кодом общества. Именно «пайдеума» – как неразрывная целостность духовного и материального начал – составляет основу того содержания, которое передается в «культурных кругах». Развертывание пайдеумы дает смысл социальным явлениям. Различные этнические сообщества обладают своими пайдеумами, что обеспечивает из связность.

Лео Фробениус применял свои этносоциологические методы к современности и на основании защищаемого им плюрализма этносоциальных форм резко выступал против всех форм колониализма.

 

Людвиг Гумплович: борьба этносов

 

Польско-австрийский социолог Людвиг Гумплович (1838--1909) является ключевой фигурой для этносоциологии по целому ряду причин.

1. Во-первых, именно он ввел термин «этносоциология» и положил начало развитию этой дисциплины.

2. Во-вторых, он предложил рассматривать этносы в качестве главной движущей силы исторического процесса и основы социальности как таковой, совместив, таким образом, этнологический подход с социологическим. Гумплович предложил этническое толкование человеческой истории.

3. В-третьих, он развил и обосновал идею происхождения государства из факта завоевания одним этносом (преимущественно кочевым) другого (преимущественно оседлого или охотничьего), создав «теорию наложения» «Uberlagerung» (по-немецки «суперпозиция», «наложение»). Гумплович исходит при этом из принципа изначальной множественности архаических этносов (примитивных орд), которые располагаются на определенном расстоянии друг от друга, и когда это расстояние сокращается, приходят в соприкосновение и кладут тем самым начало социальной дифференциации. Чаще всего это выражается в создании государства и иерархизированного общества, в котором выделяются элиты и массы.

Государство, согласно Гумпловичу, есть продукт этнических процессов и представляет собой изначально форму организации господства этнического меньшинства над этническим большинством. Здесь он видит истоки семьи, права, собственности и т.д.

Гумплович показывает, что частное право и государственное право имеют разную природу: частное право ограничивает массы, а государственное право представляет собой факт силового присутствия государства[22]. И даже в этих чисто политических и правовых моделях можно обнаружить корни их этнического происхождения.

5. В-пятых, Гумплович предвосхитил Э. Геллнера в том, что он рассматривает нацию (в политическом понимании) как искусственную конструкцию государства, не связанную ни с этническим происхождением, ни с языком.

Эти и иные аспекты теории Гумпловича делают его ключевой фигурой в этносоциологии.

Следует сделать одну важную поправку в отношении терминологии Гумпловича. В своих работах он устойчиво употребляет термин «раса» («die Rasse»), но имеет под ней не биологическое, а культурное и социальное понятие, то есть собственно «этнос». «Расу» (в смысле этноса) он противопоставляет государству как форме политической организации, где борьба этносов переходит в противостояние элит и масс, то есть становится внутренним противоречием, и нации как одному из искусственных созданий государства. Поэтому основной тезис Гумпловича о «расовой борьбе» («Rassenkampf»), как называется его наиболее известное произведение[23], следует переводить и понимать как «борьба этносов». Он не имеет в виду «расу» ни в одном из значений, которые являются устойчивыми в «расовой теории». Под столкновениями «рас» Гумплович понимает не борьбу «белой расы» с «черной», «нордической» со «средиземноморской» и т.п., но столкновение различных этносов и ничего больше. С этой терминологической поправкой все становится на свои места.

 

Карл Маркс видел главную движущую силу общества в «классовой борьбе», и она служила ему ключом к объяснению всех социальных процессов. Людвиг Гумплович видит движущую силу общества в «борьбе этносов», которая на определенном этапе переходит из области внешней (столкновение двух племен как двух обществ) в область внутреннюю (противоречия между господствующим классом и основным населением).

Взгляды Гумпловича на происхождение государства и «теория наложения» (Uberlagerung) близки к теориям «политической географии» и «народоведения» Ратцеля.

Идеи Гумпловича в отношении происхождения государства стала классической для немецкой этносоциологии (в частности, для Р. Турнвальда, хотя ученик Турнвальда В. Мюльман критиковал  некоторые ее аспекты).

 

Франц Оппенгеймер: государство как результат этнического завоевания

 

Теорию «наложения» (Uberlagerung) двух этнических групп друг на друга при образовании государства окончательно оформил социолог Франц Оппенгеймер (1864--1943) в своем классическом труде «Государство. Его история и развитие с социологической точки зрения»[24]. Оппенгеймер опирается в своих взглядах на Ф. Ратцеля[25] и В. Шмидта[26] и предлагает искать в истоках любых типов государственности  – как архаических и эфемерных, так и высокоразвитых и устойчивых – первоначальный факт «этнического завоевания» (Eroberung). Оппенгеймер показывает, что «этническое завоевание» чаще всего (практически всегда) осуществляется через нашествие кочевых пастушеских этносов на этносы оседлые и аграрные. Он ссылается на широко документированное замечание Ф. Ратцеля: «Кочевники-пастухи не только прирожденные странники, но и прирожденные завоеватели. Так далеко, как в Старом Свете простираются степи, таково же расположение созданных пастухами государств[27]».

В тех исторических областях, где разведение крупного скота было неизвестно, функцию этноса-завоевателя, согласно Оппенгеймеру, могли выполнять некоторые типы воинственных охотничьих племен (Северная Америка). Викингов Оппенгеймер классифицирует как «кочевников моря», которые «оставили свои стада на берегу», но сохранили кочевую и воинственную структуру «завоевательного этноса».

Оппенгеймер приводит множество исторических примеров, подтверждающих «завоевательную» теорию государства – вавилоняне, аморийцы, ассирийцы, мидийцы, персы, македонцы, парфяне, монголы, турки-сельджуки, татары, тюрки, гиксы, греки, римляне, арабы и иные народы демонстрируют в своей истории многократные завоевательные сценарии, создающие прочную и развитую государственность[28].

Оппенгеймер прослеживает эту линию вплоть до Нового времени, рассматривая капитализм как продолжение этносоциологического дуализма, когда агрессивные, активные и динамичные торговцы-горожане (буржуа), подвижные и склонные к перемещению, навязывают свое господство преимущественно сельским массам (миролюбивым и консервативным), приводя все общество в движение и создавая национальные государства.

 

Александр Рюстов: кочевники и крестьяне как фундаментальный тип

 

Развивает эти этносоциологические идеи Ф. Ратцеля, Л. Гумпловича, В. Шмидта, В. Копперса и Ф. Оппенгеймера известный теоретик неолиберализма Александр Рюстов (1885--1963)[29].

Рюстов прослеживает историю завоевательных нашествий в Евразии и выделяет в ней несколько волн:

·      в четвертом тысячелетии до нашей эры это были потоки племен, занимавшихся разведением крупного рогатого скота;

·      начиная со второго тысячелетия до нашей эры социологический тип сменился на племена, разводящие лошадей и передвигающихся на колесницах;

·      около 1200 лет до нашей эры из Азии поднимается волна этносов-всадников, непрерывно атакующих Европу и переднюю Азию, последним отголоском которой является гуннское нашествие 375 года нашей эры.

Все эти перемещения народов вели к «наложению» этнических культур и возникновению государств и сложных высокодифференцированных обществ.

Рюстов возводит две фигуры -- пастуха-кочевника и оседлого земледельца -- в корневые социологические и психологические типы, объясняя с их помощью структуру социальной стратификации. Воля к власти, доминации, подавлению других, и в частности, к материальному накоплению, а также техническое развитие, направленное на увеличение скоростей передвижения (в том числе информации), психологический садизм и, в патологической стадии, формы параноидальных расстройств – признаки «пастуха-кочевника» (в том числе и в сознании современных людей). Созерцательность, консервативность, неспешность, адаптивность, миролюбие, сбалансированность, удовлетворенность существующим положением вещей, стремление к гармонии со средой, готовность подчиняться, вплоть до мазохизма и шизофрении в патологических случаях – это признаки «оседлого крестьянина» (в том числе и в структуре человеческой психики).

Концепция А. Рюстова показывает, как этносоциологическое наблюдение может быть развернуто до масштаба универсальной социологической теории, применимой даже там, где как такового этнического измерения уже не остается – в сложных политических системах и в человеческой психике.

 

Макс Вебер: определение этничности

 

Значительное влияние на этносоциологию оказали теории трех самых ярких немецких социологов, стоявших у истоков социологии как таковой – Макс Вебер, Фердинанд Тённис, Вернер Зомбарт.

Макс Вебер (1864--1920) считается отцом европейской социологии, наряду с Эмилем Дюркгеймом, так как эти два ученых сделали больше других для институционализации социологии как авторитетной академической науки. Наследие Вебера огромно и изучено в деталях. Выделим лишь те аспекты его теории, которые имеют отношение к этносоциологии.

Вебер, как мы знаем, дал определение этничности (Ethnizität), которое считается классическим.

«[Этничность] есть те человеческие группы, которые поддерживают субъективную веру в общее происхождение в силу сходства физического типа или обычаев, а иногда и того и другого, в силу памяти об общей колонизации или миграции; эта вера может быть чрезвычайно важна для формирования группы; при этом не имеет значения, имеется ли объективное родство по крови или нет».[30]

В своей работе «Хозяйство и общество» он пишет:

«От родовой общины следует отличать этническую общину; отличие заключается в том, что этническая общность есть в самой себе продукт веры в нее, тогда как родовая община существует фактически».[31]

Это определение чрезвычайно важно, так как переводит этнос в социологическую категорию, основанную на «вере», то есть на фундаментальном свойстве социальной системы, а не на прямом признаке родовой принадлежности, которую можно было бы толковать в биологическом, эволюционистском или расовом ключе.

Это определение следует принять безоговорочно, так как только такой подход создаёт возможность полноценного и адекватного исследования этноса как элементарной формы общества, как базовой инстанции социологии (койнемы, в нашей терминологии).

Сам Вебер, однако, большого внимания этничности в своей системе не придавал, считая, что этническая группа есть одна из разнообразных версий социальных групп, устроенных более или менее сходным образом, и следовательно, никакой особой ценности для социолога не представляет. Чтобы понять природу такого отношения, следует поместить саму социологию Вебера и специфику его подхода в исторический контекст.

Основная идея Вебера состоит в выделении индивидуума, личности как главного конституирующего элемента общества. Отсюда вся направленность его социологии, которую он назвал «понимающей». «Понимание» означает проникновение в структуру внутреннего мира личности и корректная расшифровка алгоритма его решений, целей, мышления и действий в обществе. Такой же подход, в основе которого лежит методологический индивидуализм, свойственен большинству американских социологов — прежде всего Чикагской школы (А. Смолл, Д. Винсент, У. Томас, Ф. Знанецкий и т.д.), а также близкому к ним Дж. Г. Миду[32]. Вебер стремится осмыслить общество как результат целерациональных действий множества индивидуумов.

Если сопоставить исследования Вебера со шкалой этносоциологических типов общества, то они точно займут место между «нацией» и «гражданским обществом», причем с упором на «гражданское общество», где доминирует индивидуальная идентичность как основа всего общества. Это явление Нового времени, традиции которого восходят к Просвещению и И. Канту. За нормативное общество Вебер берет современное ему европейское буржуазно-демократическое, либеральное, капиталистическое общество, происхождение которого он тщательно исследует как в близких по времени эпохах, непосредственно предшествующих его появлению (Реформация, протестантское мировоззрение), так и в более отдаленных (Античность), где Вебер также старается найти его предпосылки. 

Подобно Марксу и Энгельсу, проецировавшим экономические параметры современного им европейского капитализма на древнейшие эпохи и желавшим видеть в них истоки классов и эксплуатации, Вебер переносит параметры либерал-капитализма и индивидуализма, свойственные «гражданскому обществу», на древнейшие эпохи, стараясь увидеть в них зачатки «индивидуализма» и «рациональности». Поэтому Вебер видит во всех социальных группах классовую дифференциацию (не в марксистском, но в социологическом понимании классов как страт), либо ее предварительную фазу. Архаическими обществами Вебер специально не занимался (в отличие от позднего Дюркгейма и особенно Марселя Мосса), и поэтому его экстраполяции (довольно редкие) в этом направлении не имеют серьезного веса.

Вместе с тем Вебер очень тонко описывает, в чем состоит смысл эпохи Модерна, «современного общества», и чем они отличаются от общества традиционного. Вебер вводит понятие «расколдованного мира»[33] («entzauberte Welt»), то есть такого общества, которое утрачивает измерение «священного», «сакрального», перестает верить в мифы и религию, заменяя их рациональной философией и наукой. Исследованием процесса «расколдовывания» мира Макс Вебер преимущественно и занимался Понятие «расколдовывание» столь же фундаментально для социологии Вебера, как понятие «отчуждение» для марксизма.

Если применить терминологию Вебера к описанию этноса как общества, то мы можем сказать, что этнос это «околдованное общество» (bezauberte Gesellschaft). Тему значения «сакрального» подробно рассматривает французская социология (Дюркгейм, Мосс, Хальбвакс и т.д.)

В общем контексте этносоциологии теории Вебера полностью релевантны при описании общества Модерна, становления гражданского общества и глубинных социологических процессов, которые при этом происходят. Вскрытая роль протестантской этики в становлении капитализма является классическим образцом прозрений Вебера в суть социологических процессов Модерна.

 

Фердинанд Тённис: Gemeinschaft и Gesellschaft

 

Другим классиком немецкой социологии является немецкий философ Фердинанд Тённис (1855--1936).

Тённису принадлежит знаменитая дихотомия Gemeinschaft (община)-Gesellschaft (общество), которая устойчиво ассоциируется с его именем и прочно вошла в арсенал основных социологических методов. Тённис изложил свою концепцию в классическом труде 1888 года «Община и общества: базовое основание чистой социологии»[34].

Смысл концепции Тённиса состоит в том, что общества могут строиться на двух совершенно различных парадигмах. Либо они устроены как небольшие группы семейного типа, связанные узами реального или символического родства, объединенные эмоциональными связями, сопереживанием, заботой обо всех своих членах, единством реакций и социологическим «холизмом», восприятием общины как единого существа. Тогда мы имеем дело с Gemeinschaft (общиной).

Либо общества создаются на основе договора, контракта, расчета, рациональной выгоды, продвижения групповых интересов, с четкой стратификацией и иерархией и объединены интересами, целями, прагматической погоней за индивидуальной выгодой, достигаемой при помощи рациональных социальных действий. Тогда мы имеем дело с Gesellschaft (обществом).

В немецком языке оба слова происходят от разных корней и имеют разное значение (поэтому их как социологические термины оставляют без перевода). «Gemein»  означает «общий», «принадлежащий всем». «Geselle»  означает «связь» (предполагается, что чего-то отдельного, разрозненного, искусственно соединенного). В русских словах «община» и «общество» этот важный смысловой нюанс (который и составляет сущность концепции Тённиса) полностью теряется в силу тождества корней. На латыни есть два термина, довольно точно передающих эту смысловую дихотомию – «comunitas» (община, Gemeinschaft) и «societas» (общество, Gesellschaft).

«Общее» (Gemeinschaft) есть цельное и предшествующее разделению, дифференциации. «Соединенное» (Gesellschaft) предполагает предварительное наличие разрозненного, отдельного, фрагментарного.

Община мыслится органически, как живое существо, которое невозможно расчленить на части без ущерба для его жизни, общество – механически, как аппарат, который можно разобрать и собрать заново (при этом заменив детали или усовершенствовав конструкцию).

В этих терминах этнос есть однозначно и исключительно Gemeinschaft, то есть община, comunitas. Именно общину как этническую общину этносоциология берет в качестве отправной инстанции – койнемы. Производные от этноса представляют собой этапы перехода от общины (Gemeinschaft) к обществу (Gesellschaft). Теоретической моделью чистого общества (Gesellschaft), в котором не остается ничего от общины (Gemeinschaft), является гражданское общество. Народ и нация – промежуточные фазы, где простота общины усложняется и где мы встречаем элементы и общины (сохранившейся с предшествующих фаз) и общества. В народе больше общины, в нации – меньше, и в обоих случаях они качественно различны.

Благодаря такой общепризнанной сегодня классификации можно в самой социологии выделить два парадигмальных подхода.

Один подход толкует общину (Gemeinschaft) как зародыш общества (Gesellschaft), где общество (Gesellschaft) выступает как историческая цель, к которой тяготеет община (эволюцинизм, прогрессизм, методологический индивидуализм). Другой, напротив, рассматривает общество (Gesellschaft) как следствие трансформации общины (Gemeinschaft), структура и свойства которой аффектируют все более сложные типы социальных систем. Этносоциология строится на второй социологической парадигме. Отсюда фундаментальный этносоциологический тезис о реверсивности социальных изменений, то есть о постоянно открытой возможности перейти не только от простого к сложному --  от общины (Gemeinschaft) к обществу(Gesellschaft), но и от сложного к простому  -- от общества (Gesellschaft) к общине (Gemeinschaft).

 

Вернер Зомбарт: герои и торговцы

 

Гипотеза реверсивности социальных трансформаций или, по меньшей мере, отсутствие энтузиазма при наблюдениях за становлением современного общества (Gesellschaft) и поиск альтернативных социальных путей характерны для другого крупнейшего немецкого социолога Вернера Зомбарта (1863--1941). Если Вебер, бывший личным другом Зомбарта, приветствовал буржуазный порядок и либеральную демократию, то Зомбарт их жестко критиковал, считая их негативными социальными явлениями.

Социология позднего Зомбарта строится на выделении двух базовых социальных типов – «героев» («Helden») и «торговцев», «торгашей» («Haendler»)[35], которые, соответственно, создают два типа обществ – «героическое», религиозное, рыцарское (например, европейское Средневековье) и «торговое», «торгашеское», «контрактное», индивидуалистическое, буржуазное (современность, Модерн). Доминация того или иного типа предопределяет ценностную систему общества, его социокультурный профиль, политический  и экономический строй.

Буржуазное общество и его идеологические предпосылки, возводимые Зомбартом не только к протестантской этике, но и к католической схоластике с ее имплицитным индивидуализмом, являются примерами «общества торгашей», в котором идеи обмена, всеобщего материального эквивалента (денег), моральной гибкости, социальной адаптивности, технического развития и т.д. обретают право главенства над альтернативными семействами ценностей. Общество «героического» типа, напротив, выше материи ставит честь; мораль видит ригидной и неизменной; высокие идеалы превозносит над материальными интересами; жертвенность, мужество, служение и честь провозглашает важнее прибыли и технических изобретений; деньгам придает меньшее значение, чем власти и престижу.

Зомбарт, в отличие от Вебера, считал, что Европа должна вернуться к героическому типу. Позитивную альтернативу Модерну он видел в «нормальном типе» (термин В. Зомбарта, аналогичный «идеальному типу» М. Вебера) органического социализма. Зомбарт отвергал пролетарский социализм Маркса и настаивал на «германском социализме»[36], который в качестве социально-политического субъекта выбирал не «класс», но этнокультурную группу, объединенную общей коллективистской ценностной системой. В таком социализме Зомбарт считал целесообразным лишить отдельных индивидуумов каких-либо особых прав и регулировать отношения государства только с конкретными социальными группами. При этом Зомбарт, как последовательный социолог, был чужд биологического расизма и понимал принадлежность к народу не как расовую предопределенность, но как дело свободного духовного и культурного выбора.

Зомбарт не отрицает иерархии или социальной стратификации общества, но предлагает строить их не на основе экономической (классовой) и не на индивидуальной (либеральной) основе, а на принципе эффективного – «героического» – служения «общему благу».

В этносоциологической шкале обществ тот тип общества, к которому призывал Зомбарт, четко соответствует состоянию «народа» (лаоса), что сближает его с Гердером, который жил столетием раньше и исторически стоял на границе между заканчивающейся героической эпохой «народа» – европейским Средневековьем, столь любимым Гердером и романтиками – и началом века классов, наций и доминации «торгашей». Этносоциология заимствует у Зомбарта дихотомию герой/торговец, которая строго соответствует первой производной от этноса (народ-лаос)/второй и третьей производным от этноса (нация, гражданское общество).

 

Морис Лацарус: народный дух

 

Большой вклад в разработку этносоциологической дисциплины внесли представители германской этнопсихологии – М. Лацарус, В. Вундт, А. Фиркандт.

Зачинателем этого направления был немецкий философ и психолог Морис Лацарус (1824--1903), один из основателей «Журнала психологии народов и языкознания» («Zeitschrift fur Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft»).

Лацарус развивает теории Гердера о существовании «народного духа» (Volksgeist), но описывает его в научных формулировках как совокупное объединение индивидуальных душ, формирующих общее психо-культурное поле[37]. «Народный дух» проявляется в языке, нравах, обычаях, учреждениях, играх, фольклоре и т.д. Исследование этого явления, по Лацарусу, составляет задачу психолога.

Понятие «народного духа», развиваемое Лацарусом, предполагает подчиненность индивидуального, рационального и прагматического начал воздействию более сильной и действенной коллективной парадигмы, которая является тотальным явлением и формирует структуры индивидуальной психологии.

Именно эту коллективную и строго надындивидуальную инстанцию поставит во главу угла классическая социология Дюркгейма и Мосса, но определит ее как «общество», тогда как Лацарус оперирует с понятием «народа». Для этносоциологии сама возможность методологического отождествления народа (у Лацаруса) и общества (у Дюркгейма) чрезвычайно показательна, так как при определенных уточнениях приводит нас к пониманию этноса как койнемы, то есть простейшей и изначальной формы общества.

 

 Вильгельм Вундт: психология народов

 

Идеи Лацаруса оказали огромное влияние на его современника, философа и основателя классической экспериментальной психологии Вильгельма Вундта (1832--1920). На раннем этапе своей научной деятельности Вундт исходил из универсальности психологического опыта и в своих экспериментах (он был организатором первой в истории психологической лаборатории) стремился проследить структуру возникновения религиозных взглядов, механизмы эмоций, волевых жестов, ассоциаций и т.д. Метод Вундта называют «структуралистским» или «холистским», так как Вундт рассматривал человеческую психику как цельное единство, с чем позже активно полемизировали психологи-бихевиористы.

Вундт считал психику тесно связанной с физиологией и пытался выстроить строгую модель соответствия психической деятельности  нервной и мышечной активности.

В поздний период Вундт сосредоточился на исследовании «психологии народов», полагая вслед за Лацарусом, что различные этнические общества имеют совершенно особые коллективные особенности психики, которые Вундт попытался систематизировать в объемном десятитомном издании «Психология народов»[38], заложив основы этнопсихологии.

Вундт в огромной степени повлиял на таких выдающихся антропологов и этносоциологов, как Франс Боас и Бронислав Малиновский.

Для этносоциологии работы Вундта открывают перспективу психологического подхода к изучению этноса и его производных, что предполагает привлечение методов и концепций современной психологии к исследованию этнических структур и процессов.

 

Альфред Фиркандт: феноменология этноса

 

 

Этнопсихологию Вундта активно развивал его последователь – психолог и социолог Альфред Фиркандт (1867--1953). Фиркандт придерживался феноменологического взгляда на общество, полагая, что не следует подходить к изучению социальных явлений с готовыми жесткими концепциями и пытаться найти соответствия каждой из них. Напротив, общества, и особенно этнические общества («малые общества»), настолько различны, что требуют внимательного вживания в их структуры, которые могут оказаться совершенно не такими, как это представляется на основе априорных социологических подходов. Общество есть феномен (в смысле феноменологии Гуссерля), и должно быть осмыслено именно в таком качестве. А структура феномена сложна и многообразна и имеет бесчисленное множество не только вариаций, но и парадигм[39].

Фиркандт посвятил отдельную работу исследованию происхождения семьи, народа и государства с социологической точки зрения, где акцент ставил на этнопсихологические стороны этих процессов[40].

В последний период Фиркандт отошел от идеи Вундта о доминации коллективной психологии в рамках этнического сообщества и стал уделять больше внимания психологии личности.

 

 

Зигмунд Фрейд: отцеубийство в изначальной орде

 

Основатель психоанализа Зигмунд Фрейд (1856--1939) является автором, настолько повлиявшим на культуру и науку ХХ века в сфере психологии, философии и социологии, что оценивать его многообразное творчество чрезвычайно сложно. Выделим лишь то, что может иметь отношение к этносоциологии.

Главным открытием Фрейда была сфера подсознательного (Оно,  Es по-немецки, Id – на латыни)[41], структура которого, как выяснилось, оказывает огромное влияние на психические процессы и даже на ту сферу человеческой деятельности, которые классическая психология относила к рациональным и сознательным проявлениям. Фрейд показал грандиозную мощь работы подсознания, влияющую буквально на все стороны личности. Тем самым Фрейд создал предпосылки для двойной герменевтики (толкования) культурных и социальных явлений, в ходе которой изучается как их рационально-логическая, так и психо-бессознательная стороны[42].

К социологии и этносоциологии могут быть отнесены поздние работы Фрейда, в которых он пытается с помощью психоаналитического метода объяснить историческое появление определенных социальных и религиозных институтов (таких, как тотем, культ, моногамия и т.д.). Обобщение социологических взглядов Фрейд дает в книге «Тотем и табу»[43].

Фрейд видит в начале истории «изначальную орду», в которой царит жесткий патриархат, основанный на силе старшего мужчины в роду. Ему принадлежат все материальные богатства и все женщины племени без разбору. Далее вступает в силу универсальный сценарий: молодые мужчины племени (братья между собой и сыновья единого всемогущего отца) сговариваются убить его и разделить ресурсы и женщин племени между собой. Они убивают отца и ритуально съедают его, а затем осуществляют свою революционную программу. Из этого изначального сценария проистекает все общественные институты – право, собственность, власть, религия, обряд. Вместо права сильного и старшего братья вводят рассредоточенную власть (каждый брат получает часть полномочий). Собственность, добытая такой ценой (кровью и преступлением), становится священной. Власть в орде дифференцируется и отчасти воспроизводит патриархальный сценарий (до убийства), а частично ограничивается правами братьев-отцеубийств. Ритуал воспроизводит на разные лады первичное жертвоприношение. Религия воплощает в себе страх расплаты, раскаяние за содеянное и ожидание возмездия.

Эта работа Фрейда неоднократно подвергалась жесточайшей критике, так как противоречила научным знаниям о структуре архаических обществ. Но она иллюстрирует собой саму возможность применения психоаналитического подхода к изучению простых обществ (этносов).

Этносоциология может извлечь из психоанализа Фрейда целый ряд важнейших методологических выводов. Перечислим самые основные.

1.    Этнос и его производные можно исследовать параллельно на двух уровнях: на уровне сознания и на уровне подсознательного, как и отдельную личность.

2.    В простых обществах подсознание будет проявляться более непосредственно и открыто, чем в сложных. В пределе можно отождествить простое общество с подсознательным (как, по сути, поступает сам Фрейд, описывая сценарий изначальной драмы отцеубийства).

3.    В сложных обществах этнос (как койнема) будет размещаться в зоне бессознательного, выступая как социологический аналог той инстанции, которую Фрейд называет «Оно».

 

Карл Густав Юнг: коллективное бессознательное

 

Хотя для Фрейда психика была только индивидуальной и субиндивидуальной, теоретически можно применить фрейдистский метод не только к индивидууму, но к группе и обществу. Это отчасти проделал ученик Фрейда, австрийский психоаналитик Карл Густав Юнг (1875--1961), который ввел понятие «коллективного бессознательного». Юнг пишет: «Мой тезис заключается в следующем: вдобавок к нашему непосредственному сознанию, которое является полностью личностным по природе и которое мы обычно считаем единственной формой нашей эмпирической психики (даже если мы допускаем личное бессознательное как ее продолжение), существует вторая психическая система – коллективной, универсальной и безличной природы, тождественная у всех индивидуумов. Коллективное бессознательное не развивается индивидуально, но наследуется. Оно состоит из пред-существующих форм, архетипов, которые могут стать сознательными только во вторичном проявлении и которые дают определенную форму конкретному содержанию психики».[44]

Концепция «коллективного бессознательного» сложилась у Юнга как под влиянием Фрейда и его теории «подсознательного», так и под воздействием знакомства с рядом этнологических и социологических работ. Так, сам Юнг часто упоминает работы Люсьена Леви-Брюля[45], описывавшего архаические общества как построенные на «пралогике», «мистическом соучастии» и «коллективных представлениях». Юнг был знаком также с концепцией «категорий воображения», предложенной социологами М. Моссом и  А. Юбером[46]. Юнг ссылается также на концепцию «элементарного мышления» А. Бастиана.

В целях проверки гипотезы «коллективного бессознательного» Юнг проводил в 1912 году в США в Вашингтонском госпитале Сэнт-Элизабет специальные эксперименты по анализу снов негров. Он хотел удостовериться, что «коллективное бессознательное» является врожденным свойством, а не следствием культурных установок. Эксперименты подтвердили универсальность архетипов и их независимость от расового фактора.

Но в то же время Юнг в своих текстах неоднократно говорил о специфических формах «коллективного бессознательного» у разных народов. Так, в 1930-е годы он предостерегал Европу в отношении Германии, указывая на то, что «коллективное бессознательное» немцев одержимо воинственным архетипом Вотана[47] и что, если не отвести эту разрушительную энергию вовне (в качестве мишени он предлагал Советский Союз), то это может кончиться для европейцев страшными катастрофами.

Ни сам Юнг, ни его последователи не развили намеченную им в самых общих чертах возможность применения концепта «коллективного бессознательного»  конкретно к этнической группе. Но этносоциология вполне может сделать решительный шаг и утвердить инстанцию «этнического бессознательного» как промежуточного пласта между «коллективным бессознательным» (по Юнгу, оно универсально и одинаково для всего человечества) и «личным бессознательным».

 

Рихард Турнвальд: систематизация этносоциологических знаний

 

 

Ключевой фигурой в разработке научной школы немецкой этносоциологии является австро-германский ученый Рихард Турнвальд (1869--1954). Турнвальд был основателем Института Этнологии Берлинского Свободного Института в 1951 году, которому он после смерти завещал свою обширную библиотеку. Турнвальд в течение жизни написал и издал множество книг и научных статей, посвященных этносоциологии, этнологии и антропологии, а также издавал журнал «Sociologus», посвященный этносоциологическим проблемам.

Его главный труд «Человеческое общество в его этносоциологических основаниях»[48] является не просто научным исследованием, но энциклопедией этносоциологических знаний и может считаться базовым трудом по этносоциологии, знакомство с которым необходимо любому профессионалу в этой области.

Если Гумплович является создателем термина «этносоциология», то Турнвальд – тот, кто наполнил его конкретным научным содержанием, предложил первую обобщающую систему полноценного этносоциологического знания.

Именно начиная с работ Рихарда Турнвальда, следует откладывать историю собственно этносоциологии, тогда как  предшествующие ей научные направления можно причислить к этносоциологии лишь частично. Сам Турнвальд впервые стал называть себя самого «этносоциологом», а «этносоциологией» -- то направление, которым

он приоритетно занимался.

Турнвальд сам участвовал неоднократно в этнографических экспедициях, и его книги полны полевым материалом, собранным и обработанным им самим в ходе полевой работы. Кроме того часто они снабжены уникальными фотографиями, также сделанными самим Турнвальдом. В его случае мы имеем дело не только с выдающимся теоретиком, но и с этнологом-практиком.

 

«Жизненные формы» природных народов: типология этносов

 

 Первый том главного труда Турнвальда называется «Репрезентативные жизненные формы в представлениях природных народов»[49] и посвящен  самым простым типам общества, которые Турнвальд называет «природными народами», чтобы подчеркнуть их гармоничное соотношение с окружающей средой и относительную простоту их культур.

«Природный народ» и есть собственно этнос или этническое общество, койнема. Изучению социологической структуры этноса и посвящен этот том.

Турнвальд выделяет в границах простого общества («природных народов») три типа:

·  охотники и собиратели (Wildbeuter),

·  крестьяне и разводчики мелкого скота,

·  пастухи и разводчики крупного скота.

Внутри каждого типа есть свои подтипы.

Охотники и собиратели делятся на обитателей льдов, степей, лесов и вод; крестьяне и разводчики мелкого скота – на чистую форму (минимальная социальная стратификация), смешанную форму (средняя социальная стратификация) и сложную форму (развитая социальная стратификация); пастухи и разводчики крупного скота – на эгалитарные кочевые племена, стратифицированные кочевые племена и смешанные кочевые/оседлые общества.

Турнвальд досконально описывает принадлежность существующих в наши дни архаических племен к тому или иному подтипу, делая периодические экскурсы в историю более развитых народов, культурные памятники которых сохранили свидетельства о более древних стадиях развития (хроники, мифы, фольклор, народное творчество, обряды и т.д.).

Основное деление этноса (койнемы) на три типа устанавливает прямую взаимосвязь между приоритетной хозяйственной ориентацией общества и его социологической структурой. Этнос может быть трех типов (по степени усложнения):

·  простейшим (охотники и собиратели),

·  обычным (крестьяне и разводчики мелкого скота),

·  усложненным (пастухи и разводчики крупного скота).

Все три типа относятся к этносу и по сравнению с производными от этноса (народами, нациями и т.д.) могут быть рассмотрены как простые и недифференцированные. Но при более пристальной фокусировке внимания можно увидеть и в этих этнических обществах существенные качественные различия. Социальная стратификация практически отсутствует у охотников-собирателей. Она начинает складываться на родовой основе (старейшины рода) при поселениях фиксированного деревенского типа, где население обрабатывает землю и разводит мелкий скот, и отчетливо проявляется в стратифицированных пастушеских племенах и смешанных кочевых/оседлых культурах.

Самое сложное из этнических обществ – смешанная кочевая/оседлая культура – уже несколько выходит за рамки этноса и может быть рассмотрена как первая фаза появления народа (лаоса) и его творений (чаще всего государства).

Первый том работы Турнвальда дает представление об этническом обществе и его основных «жизненных образах», под которыми Турнвальд понимает совокупность хозяйственных, символических, гендерных, обрядовых, мифологических, социальных практик и комплексов, соединенных в единую парадигму (аналог «пайдеумы» Фробениуса или «категорий воображения» Мосса и Юбера). 

 

Семья и хозяйство в простых обществах

 

Второй том базового сочинении Турнвальда назван «Становление, изменение и образование семьи, родства и связей в свете народоведения»[50].

Здесь Турнвальд рассматривает социальные формы семьи, которые соответствуют трем описанным в первом томе типам этнического общества. Турнвальд рассматривает формы семьи и семейного права (моногамные, полигамные, полиандрические союзы), положение женщин, половые табу, статус рода и клана,  мужские и женские союзы, формы и типы родства, структуры «материнского права» и патриархата, роль тайных обществ в их отношении к семье, социальный статус возрастов, обряды и ритуалы «искусственного родства» (адопции, «кровного братства»).

Структура родства, гендерных функций и системы власти и права в этносах, разбираемые Турнвальдом, укладываются в довольно строгую схему.

«Простейшие» общества (охотники и собиратели) имеют преимущественно моногамные нуклеарные семьи, основанные на относительном паритете гендеров при гендерном разделении труда (мужчины более охотники, женщины – собирательницы).

«Обычные» общества (крестьяне и разводчики мелкого скота) представляют широкий спектр семейного уклада – полигамию, полиандрию, зачаточный патриархат, матриархат с сохранением гендерного разделения труда при повышении хозяйственной роли (и соответственно, социального статуса) женщины. Турнвальд выводит и полигамный патриархат, и матриархат из одного и того же факта -- роста социальной ценности женщины в крестьянских общинах (что может привести к стремлению обладать несколькими женщинами сразу или, напротив, к повышению значения женщины вплоть до создания матриархальных структур).

В усложненных кочевых пастушеских обществах, как правило, доминирует жесткий патриархат, полигамия и утверждается отцовское право.

Третий том исследования «Становление, изменение и образование хозяйства в свете народоведения»[51] вновь предлагает обзор трех типов этнических обществ, но с точки зрения их хозяйственной специфики. Турнвальд рассматривает основные хозяйственные техники простого, обычного и усложненного этнического общества, дает функциональный анализ инструментов труда и их связь с обрядами, мифами и символами, а также с социальными установками.

Отдельно рассматривается тема обмена предметами между этносами, в том числе и относящимися к разным типам, что порождает ряд симбиотических экономических связей. Анализируются архаические зародышевые формы капитала, рынка, трат, накоплений, разделения труда, использования труда рабов (в усложненных этносах).

 

Государство, культура и право в ранних формах дифференцированных обществ

 

Четвертый том книги «Становление, изменение и образование государства и культуры в свете народоведения»[52] посвящен производной от этноса социальной парадигме, которую мы называем «народом» (лаос). Турнвальд использует формулу «природные народы» - «культурные народы» (под «культурными народами» понимая конкретно народы, имеющие государство, рационально оформленную религию или цивилизацию). «Природный народ» (Naturvolk) Турнвальда есть этнос. «Культурный народ» (Kulturvolk)  есть лаос.

В этом томе Турнвальд дает обзор всех известных форм членения этносов (орда, клан, племя, род, фратрия и т.д.) и анализирует их политическую и правовую структуру, формы организации власти, связь с образом жизни этносов.

Главной темой этого тома является доскональный анализ процесса стратификации, построения социальных иерархий и анализ тех исторических форм, в которые выливаются эти тенденции – государства, религии, цивилизации. Задача Турнвальда в этой части его труда – точно описать «фазовый переход» между этническим обществом (простым обществом) и его производной (то есть обществом сложным, дифференцированным, иерархизированным и организованным политически или цивилизационно).

Турнвальд прослеживает историю возникновения первых политических и экономических институтов, а также их связь с теми феноменами, которые непосредственно предшествуют им в простых недифференцированных обществах (койнемах).

В основе государства Турнвальд, вслед за Ратцелем и Гумпловичем, полагает наложение друг на друга двух и более различных этнических групп. При этом наиболее устойчивые и фиксированные формы государства и цивилизации образуются там, где кочевые пастушеские племена устанавливают контроль над оседлыми крестьянскими общинами. Объемно документированный анализ Турнвальда на несчетном множестве примеров, многие из которых взяты из опыта современных архаических племен или на материале недавней истории, качественно подкрепляет теорию «наложения» (Uberlagerung).

В пятом, последнем томе исследования «Становление, изменение и образование права в свете народоведения»[53] Турнвальд прослеживает генезис ранних правовых институтов, истоки которых он также видит в жизненном укладе простого общества (этносе). Все правовые процедуры и институты, согласно его реконструкции, имеют свой смысл и свое происхождение в социальных структурах этноса, но постепенно они отрываются от изначальной матрицы и трансформируются в новые формы. 

 

Значение трудов Р.Турнвальда для этносоциологии

 

Труд «Человеческое общество» заканчивается на той стадии, где исследование собственно этнических процессов перестает быть однозначным и наглядным и где Турнвальд подходит вплотную к историческим государствам и письменным культурам. Но это не значит, что на рубеже, где мы имеем дело с высокоразвитыми формами общества (начиная от народа как лаоса), компетентность этносоциологии завершается, а ее релевантность как научного метода исчерпывается. Тот инструментарий, который систематизировал и упорядочил Турнвальд, вполне пригоден для рассмотрения и других производных от общества, вплоть до глобального общества и даже постобщества, тем более что Турнвальд осуществил самую сложную задачу -- нюансированно и «градиентно» (то есть с учетом полутонов и деталей) описал этносоциологическую структуру первого фазового перехода, от простого обществу к сложному (от этноса к лаосу), и раскрыл сущность и смысл этнических процессов, протекающих в этом переходе.

Благодаря его фундаментальному труду этносоциология получила:

1.    доскональное описание простого общества (этноса как койнемы),

2.    четкое выделение внутри простого общества трех этносоциальных типов и соответствующих подтипов,

3.    объяснение алгоритма «фазового перехода» от этноса к его первой производной (народу), то есть от недифференцированного (или слабо дифференцированного в случае усложненных этносов) общества к обществу с ярко выраженной дифференциацией,

4.    систематизацию огромного фактического материала по этнографии и антропологии, четко распределенного по социологическому признаку 

Эти четыре пункта составляют основы научной программы этносоциологии как дисциплины. Задача этносоциолога – работать в каком-то одном или сразу в нескольких из этих направлений.

1.    Углублять понимание структуры простых обществ.

2.    Выяснять детали  и варианты типологизации простых обществ.

3.    Исследовать дальше структуру первого фазового перехода (от этноса к народу - лаосу) и применять ее алгоритмы, уточняя их по ходу дела, к иным версиям фазовых переходов (от народа к нации, от нации к гражданскому обществу, от глобального общества к постобществу).

4.    Собирать новый этнографический материал и сортировать его по базовым этносоциологическим критериям.

 

Вильгельм Мюльман: этнос, народ, этноцентрум

 

Другой ключевой фигурой современной этносоциологии является ученик и коллега Турнвальда – этнолог, социолог и философ Вильгельм Мюльман (1904--1988). 

Вильгельм Мюльман считал себя продолжателем дела русского этнолога С.М. Широкогорова и признавал, что позаимствовал этнос как социологическую категорию именно у него. Большое впечатление на Мюльмана произвели полевые исследования Широкогорова среди эвенков (тунгусов), так как мифы, обряды, социальные институты и хозяйственные практики этого небольшого сибирского этноса позволяют в миниатюре увидеть парадигму этноса как такового, а через него и структуру более сложных обществ.

В целом, Мюльман следует в своих книгах и исследованиях традиции Турнвальда, развивая его методику, уточняя нюансы социологических и этнических классификаций, дополняя пустующие или слабо проработанные ячейки в общей модели этносоциологических знаний. Но есть ряд направлений, в которых Мюльман достиг серьезных результатов, существенно обогативших структуру этносоциологического знания.

Мюльман первым предложил ввести понятие этноса в строгом смысле, следуя за Широкогоровым и определяя таким образом простейшую из возможных форм организации общества (койнему). Столь четкого определения нет ни у Гумпловича (пользовавшегося, как мы видели, термином «раса», несмотря на введение им же самим таких понятий как «этносоциология» и «этноцентризм»), ни у Турнвальда, пользующегося терминами этнос (Ethnie, Ethnos) и (Volk) попеременно без каких-либо смысловых нюансов.

Мюльман четко разделил четыре понятия: «этнос», «народ», «нация» и «раса» как самостоятельные концепты, нагруженные вполне определенным и не пересекающимся социологическим смыслом.

Этнос – простейшее общество.

Народ же (Volk), по Мюльману, есть, напротив, высшая форма культурного и духовного развития, пик социологических возможностей общества. Мюльман в 1930-40-е годы разделял народы на «подлинные народы» (echte Völkern), «плавающие народы» (schwebende Völkern) и «мнимые народы» (Scheinvölkern), но позже отказался от такой классификации. Но важно, что понятие «народ» (Volk) впервые приобрело статус научного социологического концепта[54].

Нация, по Мюльману, соответствовала современной государственно-политической и правовой форме гражданственности, и ей он большого внимания не уделял.

В отношении термина «раса» Мюльман предложил разделять биологическую расу (а-расу) и социологическую расу (b-расу) [55]. Принадлежность к биологической а-расе может быть доказана методом генетических и антропометрических исследований так же, как и в случае животных видов, растений и минералов. Сама по себе социологического значения а-раса не несет. А b-раса – это представление людей о своей принадлежности к той или иной линии родства или о принадлежности других. Социологическая b-раса, напротив, имеет большое значение в определенных жизненных, культурных, исторических и политических ситуациях и может выступать как социологическая категория.

С философской точки зрения Мюльман был последователем Эдмунда Гуссерля и рассматривал этнос как феноменологическую данность, которая фундаментальна для конституирования и объекта (среды) и субъекта (человека) и предшествует любым индивидуализациям. Поэтом он отказывался противопоставлять «природу» и «культуру», поскольку этнический феномен не знает такой дуальности, и чтобы понять этнос и его природу глубоко, необходимо заведомо отказаться от привычной для западноевропейского человека двойственной модели деления всего на субъект и объект, субъективное и объективное.

Чрезвычайно важно введение Мюльманом термина «этноцентрум»[56] как базовой структуры этнического феномена. «Этноцентрум» есть разметка мира в этническом сознании, где общество, природа, мифы, право, хозяйство, религия, магия помещены в единую модель, в ядре которого находится сам этнос, а все остальное концентрическими кругами развернуто вокруг него, причем паттерн малых кругов и дальней периферии этноцентрума сохраняется константным. В структуре этносоциологического знания концепт «этноцентрума», его трансформации и его производные играют подчас решающее значение.

Мюльман большое внимание уделял межэтническим связям, исследуя процессы, которые развертываются на границе двух или нескольких этносов. Процессам этнической ассимиляции, включения этносов в народ и аналогичным процессам межэтнических взаимодействий посвящена его книга «Ассимиляция, окружение народа, становление народом»[57].

Мюльману принадлежит классический в германоязычной среде обзорный труд по истории антропологии[58].

 

Георг Эльверт: этнические конфликты и «рынки насилия»

 

Ярким представителем следующего поколения этносоциологов был немецкий ученый Георг Эльверт (1947--2005), специалист по этносам Африки и Центральной Азии, профессор этнологии и социологии. Эльверт был главным редактором журнала «Sociologicus», основанного Турнвальдом и возглавлявшегося Мюльманом. Эльверт продолжал и развивал традиции своих предшественников, работая в созданном Турнвальдом Институте Этнологии в рамках Свободного Берлинского Университета.

Эльверт применял этносоциологический принцип к анализу состояния экономики современных африканских стран[59], описывая в этносоциологических категориях процессы развития и модернизации. Особое внимание Эльверт уделял проблемам современных форм «империализма», включая «рыночный империализм», показывая, как внедрение современных западных экономических технологий в определенных случаях усугубляет социальную картину в ряде развивающихся стран и несет с собой разрушительные последствия[60].

Эльверт является признанным авторитетом в сфере этнических конфликтов и международного терроризма. В частности, ему принадлежит авторство ставшего расхожим термина «рынки насилия», описывающие международные криминальные структуры, связанные с обслуживанием террористических сетей и подчас влияющие на этнический баланс в странах Третьего мира, включая искусственную провокацию межэтнических столкновений[61].

 

Часть 2. Американская школа этносоциологии. Культурная антропология. История религий. Этнометодология.

 

 

Терминологическое пояснение

 

При знакомстве с американской школой этносоциологии следует учитывать уже упоминавшееся обстоятельство, связанное с названием. Та дисциплина, которая в Германии (особенно после Турнвальда и Мюльмана) и в России устойчиво называется «этносоциологией», в США исторически получила название «культурная антропология». Эта дисциплина изучает преимущественно «простые общества» (то есть этносы) и на основании этого строит системы и классификации более обобщенных культурных и социальных явлений, то есть делает методологически и концептуально строго то же самое, чем занимается этносоциология.

Прежде чем перейти к обзору основных авторов этого направления, следует упомянуть первых американских антропологов и социологов, придерживавшихся эволюционистской и индивидуалистической концепции, на преодолении и опровержении которой была построена собственно «культурная антропология».

 

Льюис Морган: древнее общество

 

Американский историк и этнолог Льюис Морган (1818--1881) был основателем современных антропологических исследований в США и заложил основы для работ последующих поколений антропологов. Он на практике изучал структуру индейских племен ирокезов и на основании наблюдения архаических обществ сформулировал свои основные теории. Суть их изложена в обобщающей работе «Древнее общество» [62] и заключается в сопоставлении уровня технического развития со структурой родства и отношения к собственности. В эволюционистском ключе Морган делит историю человеческих обществ на три фазы:

·      дикость,

·      варварство,

·      цивилизация.

Он сопоставляет каждую из фаз с уровнем технологического и правового прогресса. Между ними он выстраивают само собой разумеющуюся иерархию, которая видна в самих названиях. Если не обращать внимания на оскорбительное звучание первых двух терминов и подыскать им аналоги в этносоциологии, можно соотнести «дикость» -- с этносом, «варварство» -- с народом, «цивилизацию» -- с нацией. Идеи Моргана повлияли на Карла Маркса (1818--1883) и Фридриха Энгельса (1820--1895) и предопределили во многом структуру «исторического материализма», также выдержанного в духе «эволюционистского расизма».

Моргану принадлежат первые серьезные исследования структуры родства в архаических обществах, ставшие впоследствии центральной темой антропологии.

 

Уильям Самнер: folkways и mores

 

Уильям Грехем Самнер (1840 – 1910) является основателем американской социологической традиции и безусловным классиком социологии. Вместе с тем его главный труд «Народные обычаи»[63] (Folkways) большое внимание уделяет архаическим, простым обществам и может считаться исследованием по собственно этносоциологии.

Самнер находится в рамках эволюционистской парадигмы под решающим влиянием Г. Спенсера. Для него не вызывает сомнения эволюция и прогресс человеческих обществ, а также то, что человеком движут звериные инстинкты – голод, пол, страх и т.д. Тем самым Самнер полностью выписывается в традиции социал-дарвинизма.

Вместе с тем, его труды, и особенно наиболее известная книга «Народные обычаи», содержат чрезвычайно важные элементы этносоциологических знаний, развитых последующими поколениями социологов и антропологов.

Именно Самнер впервые вводит в социологию понятие «we-group» («мы-группа») и «other-group» («группа других») или «they-group» («они-группа»), что стало с тех пор классическим инструментарием любого социологического анализа группового поведения и групповой идентичности. В частности, на этом фундаментальном делении основаны аутостереотипы и гетеростереотипы, предопределяющие базовые структуры взаимоотношения между собой различных сегментов общества. Наиболее ярко стереотипы и структура «мы-групп» и «они-групп» прослеживается именно в сфере этносов, и Самнер вводит этот концепт, основываясь на материале архаических коллективов, этносов. Это видно уже в том, что он описывает явление «мы-группа» как «этноцентризм», заимствуя этот термин у Гумпловича, с трудами которого он был знаком. Процессы, протекающие внутри «мы-группы», Самнер называет «in-group», отделяя от них процессы, протекающее вовне группы – «out-group».

Свое основное исследование Самнер посвящает «народным обычаям», хотя сам он использует особый термин «folkways» –  дословно «народные пути». Это явление он считает целиком бессознательным и изначальным, построенным не на философии и рассудке, но на прямом процессе жизни. Можно сказать, что folkways – это базовый социальный феномен, свойственный самым простым и архаическим обществам, у которых отсутствуют социальные институты, классы, правовые системы и т.д. Folkways у разных этносов различны и могут варьироваться даже у малых социальных групп одного этноса. Но именно они, факт их наличия и их автоматического (неосознанного) признания всеми формирует общество как единство.

Первой формой более определенного структурирования бессознательных folkways являются то, что Самнер называет латинским термином «mores», дословно «нравы», от которого образовано прилагательное «moralis», а от него слово «мораль». Этому явлению Самнер уделяет центральное место в своей книге, давая обширную панораму «нравов» самых разных обществ и народов – от архаических до современных. «Нравы» (mores) вырастают из folkways, то есть их природа бессознательна и не поддается рациональному объяснению, но сами они связаны с историческими, материальными, климатическими, социальными и иными условиями, что придает им постепенно все более и более рациональную форму. Рационализация нравов, по Самнеру, есть прогресс.

Над «нравами» надстраиваются еще более формализованные конструкции – социальные институты, политические и правовые системы, религиозные и экономические структуры. Они, как правило, рациональны и прагматичны, то есть служат конкретным целям и выражают осознанные интересы каких-то социальных групп. Но корни эти рациональных структур следует искать в полурациональных или слабо рациональных «нравах» (mores), а те, в свою очередь, складываются на основе уже полностью иррациональных folkways, которые отражают архаические структуры этнической «мы-группы».

Самнер делает одно очень серьезное замечание, которое предопределит философию последующих поколений антропологов и встанет в центре страстных полемик о сущности человека и общества. Одну из глав он называет в форме афоризма: «Нравы (mores) могут сделать все что угодно правильным и предотвратить осуждение чего бы то ни было»[64]. Если вынести это утверждение из контекста социал-дарвинизма и эволюционизма, мы получим готовый закон множественности человеческих обществ: их культура и мораль окажутся несопоставимыми друг с другом, а любая форма оценки одним обществом другого будет ни чем иным, как всё тем же «этноцентризмом» и заведомо некорректным гетеростереотипом, пристрастным (и поэтому ложным) мнением «мы-группы» («we-group») об «они-группе» («they-group»).

Если соотнести модель Самнера с этносоциологическим рядом обществ, то folkways мы относим к этносу, а социальные институты, правовые системы и политические структуры – к народу/лаосу (и далее – нации и гражданскому обществу). «Нравы» (mores) представляют собой нечто промежуточное. В этносе есть только folkways и зачатки «нравов». В народе/лаосе есть внизу (в массах) «нравы» (mores), а вверху (в элитах) – социальные институты; folkways здесь полностью уходят в бессознательное. В нации же «нравы» упраздняются (то есть тоже уходят в бессознательное – к folkways) и остаются только институты и структуры. Признав реверсивность исторического процесса, мы получаем возможность при таком сопоставлении решить множество социологических и этносоциологических задач – например, выяснить соотношение права и нравственности, законов и обычаев и т.д.

 

 

У.Томас: этнография цивилизованных обществ с развитой культурой

 

Два классика американской социологии – Уильям Томас (1863--1947) и его соавтор, этнический поляк Флориан Знанецкий (1882--1958) также сделали большинство своих методологических и концептуальных открытий на основании исследования именно этнических явлений. Их фундаментальный пятитомный труд «Польский крестьянин в Европе и Америке»[65], в котором они выстроили большинство своих социологических концепций (в том числе знаменитую теорию «социальной установки»), посвящен анализу поведения мигрантов в разных социальных и этнических средах. Эта книга многими по праву считается лучшим социологическим трудом, написанным в США за всю историю американской  социологии. Уильям Томас, в свою очередь, является автором фундаментального закона социологии как таковой: «не важно, правильна или не правильна та или иная интерпретация – если люди определяют ситуации как реальные, они реальны в их последствиях»[66]

Томас, получивший грант на изучение проблем эмиграции в США, отправился в Европу для изучения тех обществ, которые поставляли большинство эмигрантов в Америку. При этом, по его собственному признанию, он неожиданно (в случае высокодифференцированных и цивилизованных европейских обществ) решил применить к ним тот же метод, который использовали этнографы для исследования культуры бесписьменных архаических народов. Получилось так, что он сосредоточился на польском сегменте – как в Европе, так и в США, изучив польский язык и проведя детальный анализ социальных особенностей поведения польских крестьян

на их Родине – в Польше и в эмиграции в США. В Польше он и встретил своего будущего соавтора Флориана Знанецкого. Томас стал фиксировать и систематизировать бытовые детали, повседневные наблюдения, темы бытового общения и на этом материале выстроил большинство своих социологических обобщений.

Анализ поведения социальных групп – формы их адаптации, оптимизация и экономия ресурсов в процессе социализации, взаимная поддержка, конкуренция, структура коллективной идентичности, набор социальных ценностей, осознание статуса и способы его изменения, ситуативный анализ – все эти классические социологические темы были введены Томасом в научный оборот через исследования этноса.

Как Самнер формулирует важнейшие социологические законы, распространяемые на изучение всех обществ, в том числе и сложных, современных, отталкиваясь от этнических феноменов архаических обществ, так Знанецкий и Томас ключевой набор социологического инструментария, ставшего основой современной социологии, почерпнули из наблюдения именно за этнической группой, ставшей для них парадигмой всех остальных социальных групп. Для этносоциолога это далеко не случайно, так как этнос и есть простейшая форма общества, койнема, которая является парадигмой и базовой составляющей обществ более сложных.

 

Ф. Боас: основатель культурной антропологии

 

 

Началом полноценной этносоциологической традиции в США следует считать школу, созданную крупнейшим этнографом, философом и антропологом (эмигрировавшим в США из Германии) Францом Боасом (1858--1942). Она получила название «культурной антропологии» («cultural anthropology»), но германские этносоциологии Турнвальд и Мюльман однозначно отождествляли ее именно с этносоциологией в силу единства главной темы, методов, принципов, изначальных установок и приоритетных подходов к трактовке общества, этноса, культуры, человека.

Мировоззрение Боаса складывалось под влиянием германской   географической, этнологической и психологической школы (Ф. Ратцел, А. Бастиана, В. Вундта и др.), и он сохранил любовь к Германии и верность ее культуре даже в США (в чем его подчас и обвиняли). Боас совершил настоящий переворот в американской антропологии, где до него доминировали эволюционистский и социал-дарвинистский подходы, были популярны расовые теории, объяснявшие социологические особенности врожденными наследственными признаками и расовой принадлежностью, и царила непоколебимая убежденность в абсолютном превосходстве современного западного (европейского и американского) общества, его технологий и ценностей надо всем остальным миром. Боас построил свою научную программу на опровержении всех трех форм расизма –

·  эволюционистского или прогрессистского (построенного на тезисе, что сложные общества лучше простых),

·  биологического (объяснявшего культурные различия расовыми биологическими особенностями) и

·  европоцентристского (как разновидности европейского и американского «этноцентризма»).

Боас выдвинул радикально новое учение об обществах, которое провозглашало[67]:

·  относительность и обратимость (реверсивность) социальных процессов (общества могли в своих трансформациях под влиянием социальных, природных и географических факторов  как усложняться, так и упрощаться);

·  историчность любых типов общества – как сложных, так и простых (так как за видимым постоянством архаических народов скрыта внутренняя динамика, подчас не уступающая историчности более дифференцированных социальных систем);

·  необходимость изучать архаические общества только в полевых условиях, живя в них, собирая тщательно данные такими, какими они предстают перед исследователями, не пытаясь априорно их систематизировать, изучая язык и вживаясь в их мировоззрение и в их «жизненный мир»;

·  культурный плюрализм, то есть отсутствие какого бы то ни было основания для иерархического сравнения культур и обществ между собой – все они различны, но каждое из них несет свои критерии в самом себе и должно быть воспринято как есть даже если те или иные обычаи шокируют наблюдателя;

·  отказ от наблюдения за архаическими этносами как за объектами (глазами европейского или американского культурного субъекта) и требование соучастия в них как в субъекте (эмпатия, einfuhlung);

·  вскрытие зависимости физических и в том числе расовых свойств человека от окружающей среды – природной и социальной;

·  приоритетный учет языкового фактора как обобщающей формулы культуры[68].

Эти принципы легли в основу культурной антропологии[69], заменившей собой эволюционизм, расовые теории и теории родства, безраздельно господствовавшие ранее в американских исследованиях этносов и архаических («примитивных») племен. Все они полностью разделялись также европейскими этносоциологами и легли в основание этносоциологии как таковой.

Сам Боас строго следовал этим правилам, подолгу жил среди изучаемых им племен (особенно эскимосов, инуитов[70] и индейцев Квакиутль[71]), изучил их языки и культуру, проник в их «жизненный мир».

Каждый из утверждаемых тезисов культурной антропологии Ф. Боас подкреплял серьезными эмпирическими исследованиями – в области физической антропологии (исследования объема и формы черепа у младенцев, рождающихся на свет в семьях эмигрантов из Европы в США до и после десятилетнего периода пребывания их матерей в новых условиях[72]), лингвистики (ему принадлежит догадка о том, что исследователь воспринимает звуки чужой речи, исходя из фонетической структуры своего собственного языка), археологии и т.д.

Идеи Боаса были подхвачены и развиты блистательной плеядой его учеников, среди которых собраны почти все звезды американской этнологии, антропологии, а также лингвистики и психологии.

 

Альфред Кребер: культурный паттерн и сверхорганика

 

Одним из первых учеников Ф. Боаса был антрополог Альфред Кребер (1876--1960), основатель антропологической школы в Беркли. Кребер сосредоточил свое внимание на изучении индейских племен Северной Америки, особенно в калифорнийском регионе[73].

Кребер развивал идеи Боаса, применяя их как к практической сфере полевых исследований (вживание, изучение языка, тщательное собирание деталей и недешифруемых поначалу знаков, предметов и обычаев и т.д.). Вместе с тем активно работал он и над теоретическими вопросами культурной антропологии. Он стал основателем «культурной экологии» -- направления, которое изучало социальный контекст человеческих взаимоотношений и отношение людей к окружающей природной среде в едином комплексе, без уточнения, что в этой единой системе первично, а что вторично, что является аргументом, а что функцией.

Кребер продолжал линию Боаса в исследовании исторической антропологии[74], прослеживая на основании мифологического и культурного материала структуру трансформаций (миграций, реформ и других социальных изменений) в «примитивных» обществах как прямого аналога исторического процесса обществ более сложных.

Кребер ввел понятие «культурного паттерна», то есть определенного образца, оригинала, который составляет собой алгоритм постоянных особенностей общества (обрядов, ритуалов, процессов, церемоний, ситуаций и т.д.), регулярно и синхронно воспроизводимых в различных условиях.

Сосредоточив основное внимание на культуре как «сверхорганическом»[75] («superorganic») явлении, Кребер выдвинул холистскую модель общества, где материальные и духовные (собственно, социальные) элементы находятся друг с другом в неразрывной связи[76].

Все эти темы ясно указывают на «холистскую» традицию германской гуманитарной науки, принесенную Боасом в США.

 

Роберт Лови: исторический партикуляризм

 

Другим ближайшим учеником Боаса и соучредителем антропологической школы в Беркли известный этнолог Роберт Лови (1883--1957). Лови был первым аспирантом Боаса, защитившим у него диссертацию.

Р. Лови специализировался в теориях родства среди архаических этносов, развивал, как и Кребер, историческую антропологию. В сфере исторической антропологии он сформулировал концепцию «исторического партикуляризма»[77], то есть особости и уникальности исторического опыта каждого этноса, включая те, которые считались прежде не имеющими истории вообще и воспроизводящими постоянно один и тот же «паттерн».

Лови, как и Кребер, проводил полевые исследования среди североамериканских индейцев (преимущественно племен кроу[78] и плэйн[79]), но в зону его внимания входили и общества Южной Америки и Европы. В частности, он посвятил отдельное исследование немцам, применив одним из первых методы антропологического и этносоциологического подхода (практиковавшиеся ранее преимущественно для исследования бесписьменных обществ) к высокоразвитому народу Европы с высокодифференцированной и обильно задокументированной исторически культурой[80].

Значение Лови для этносоциологии состоит в том, что он фокусирует свое внимание на переходах от чисто архаических обществ к обществам аккультурированным и к сложным обществам с развитой религиозной и политической культурой. При этом он показывает как трансформации, так и непрерывность этнического элемента в высокодифференцированных социальных ансамблях. Научный и методологический аппарат, разработанный  Лови, позволяет применять этносоциологические принципы теоретически ко всем типам обществ[81].

 

Рут Бенедикт: персонификация культурного паттерна

 

Ученица Ф. Боаса Рут Бенедикт (1887--1948) также разрабатывала принципы изучения сложных культур антропологическими методами, как и Лови, продолжая развивать и апробировать этносоциологический подход. Это нашло выражение в наиболее известной работе Рут Бенедикт «Хризантема и меч»[82], написанной в 1946 сразу после окончания Второй мировой войны и посвященной этносоциологии японского общества.

В своей работе Рут Бенедикт показывает, насколько убедительным и неожиданным в своих выводах может быть подход «культурного плюрализма» применительно к практическим темам. Так, после поражения Японии американцы чрезвычайно опасались, что жесткая и крайне фиксированная социальная и культурная структура японского общества станет постоянной проблемой для американских оккупантов, чья система ценностей построена не просто иначе, но почти прямо противоположным образом. Тем не менее Бенедикт показывает, что столь жесткими японская культура и японское общество выглядит только со стороны, если рассматривать их как объекты. В нем есть сложная модель установок и паттернов, которые позволят японцам адаптироваться к американскому присутствию и влиться в западные социальные стандарты, переосмысленные в особом японском ключе, и даже достичь серьезных успехов в игре по западным правилам. Такой анализ в 1946 году казался совершенно нереалистичным, но спустя несколько десятилетий полностью воплотился в жизнь и стал историческим фактом, что укрепило престиж культурной антропологии и этносоциологии.

Рут Бенедикт развивала и ряд теоретических направлений, наиболее известным из которых является «психологическая антропология». Согласно Р. Бенедикт, в каждой культуре можно обнаружить вполне определенный психологический тип, этносоциальный характер[83]. Этот тип является стандартным и выступает носителем культурных паттернов и вместе с тем их продуктом. Через персонифицированный стандарт происходит трансляция этих паттернов.

 

Абрам Кардинер: базовая персональность

 

Другой представитель школы Боаса – социолог и психолог Абрам Кардинер (1891--1981) – придал концепции «стандартной персональности» законченную форму. Он назвал носителя культурного «паттерна» «базовой персональностью»[84], то есть социологическим типом, который лежит в основе социума и является его «базой».

Кардинер, как и Рут Бенедикт, ставит перед собой вопрос о соотношении коллективного и индивидуального в культуре и обществе. И ответом на этот вопрос стала «базовая личность», которая, с одной стороны, несет в себе и ретранслирует другим безличный культурный паттерн, а с другой -- индивидуализирует его в своей «истории». Таким образом, через понятие «культурной личности» общество (этническое или более дифференцированное) может быть осмыслено одновременно в двух измерениях – структурном (безличном, неизменном, базовом) и индивидуальном (историческом, личном).

Кардинеру принадлежит социологическая концепция деления социальных институтов на первичные и вторичные.

Кардинер сочетал социологию и антропологию с активными занятиями психоанализом и широко привлекал для разрешения социологических и этносоциологических проблем фрейдизм. Кардинер считается одним из классиков современной психологии.

 

Ральф Линтон: статус и роль

 

Рут Бенедикт и Абрам Кардинер образовали в1930-е годы в Нью-Йорке кружок «культура и личность» («culture and personality»), в работе которого регулярно принимали участие другие последователи школы Боаса и, в частности, знаменитый социолог Ральф Линтон (1893--1953), начавший свою карьеру как археолог и этнограф, занимавшийся полевыми исследованиями в США, Полинезии и на Мадагаскаре[85].

Линтону принадлежит ставшее классическим в социологии разделение понятий «статус» и «роль»[86]. Социальный статус, как показал Линтон, состоит из целого набора ролей, каждую из которых носитель статуса может выполнять с разной степенью совершенства. Соотношение статуса и роли связано с общей для школы Ф. Боаса в целом и кружка «Культура и личность» проблемой пропорций между безличным (структурным) и личным (историческим) в обществе.

Так, в очередной раз мы находим в основании фундаментальных понятий и концепций современной классической социологии этнос, этнологию и культурную антропологию (этносоциологию).

 

Кора дю Буа: структура модальной персональности

 

Участницей кружка «Культура и личность» была еще одна знаменитая представительница современной антропологии, социологии и этнографии Кора дю Буа (1903--1991), также ученица Боаса. В духе классического подхода этого направления Кора дю Буа занималась полевыми этнографическими исследованиями в Северной Калифорнии и на Северо-востоке Тихоокеанского побережья Америки, выпустив документированное исследование о социологическом и культурном значении «танца духов» у племени винту[87].

Позднее под влиянием А. Кардинера Кора дю Буа начала активно использовать в этнографических и этносоциологических исследованиях психологические и психоаналитические практики, тесты, опросы, анализы сновидений и т.д. На этом методе была основана ее работа в Индонезии[88].

В теоретической области она предложила нюансированную версию «базовой персональности» Кардинера, которую она определила как «структуру модальной персональности». Эта концепция была призвана уточнить границы того постоянного типа, в рамках которого осуществляются индивидуальные вариации в этнических и социальных структурах.

 

Эдвард Сепир: гипотеза языковой непереводимости

 

Еще одним членом этого кружка и также учеником Боаса был знаменитый лингвист Эдвард Сепир (1884--1939), который в рамках исследования соотношения культуры и «базовой персональности» приоритетно развивал еще одно направление, намеченное Боасом – «культурный плюрализм», воплощенный в множественности человеческих языков.

Сепир отождествляет культуру и язык общества и со своей стороны подходит к аксиоме структурной лингвистики (Ф. де Соссюр, Р. Якобсон, Н. Трубецкой), согласно которой смысл высказывания определяется не столько соотношением знака и обозначаемого (экстенсионала, конкретного объекта или явления внеязыковой сферы), сколько внутренней связью знака с другими знаками в общей структуре языка и языкового контекста[89]. Сепир следует в этом за Боасом, указывавшим на то, что восприятие фонем чужого языка антропологами проходит через фильтр структуры их собственной лингвистической принадлежности. Если даже фонема как минимальный фрагмент звукового выражения языка и материальный знак вычленяется лингвистическим восприятием на основании специфического для каждого языка или для группы языков лингвистического паттерна, то что же говорить о восприятии смысловых категорий, которые целиком зависят от еще более гибкого и тонкого культурного поля и контекста.

Это можно проследить через ставшее классическим сопоставление названий цветов в разных языках. В одних языках есть несколько терминов для описания того или иного оттенка, тогда как другие одним и тем же словом называют такие цвета, которые другим этносам представляются безусловно и очевидно различными.

Смысл зависит от контекста и от структуры языка. Поэтому смысл есть не общечеловеческое, а этнически, культурно, социально и лингвистически предопределенное явление и принадлежит только конкретному семантическому и языковому контексту.

Сепир формулирует этот факт как «непереводимость языков». Это утверждение получило название «принцип лингвистической относительности» или «закон Сепира–Уорфа» ( Бэнджамин Уорф (1897--1941) – американский лингвист, сотрудничавший с Сепиром).

Из принципа лингвистической относительности вытекает невозможность мыслить вне языка. Мысль не может развертываться без смысла, а смысл содержится в языке.

Таким образом, плюрализм культур подтверждается плюрализмом языков, при том, что различие языков не позволяет выстроить их иерархию, поскольку для этого следовало бы признать один из языков или группу языков более совершенными, чем другие, а это значило бы истолковать «другое» через «свое» то есть осуществить «этноцентрический акт».

Можно проследить интересную цепочку: неиерархизируемое различие культур (холизм) утверждалось уже Гердером и разделялось немецкими романтиками. Романтизм повлиял на органицизм и антропогеографический подход (Ф. Ратцель) и немецкую этнологию и этнопсихологию (М. Лацарус, В. Вундт). Ф. Боас, сформировавшийся в Германии под прямым воздействием этих влияний, принес это направление в США и создал там школу, которая предопределила облик американской и во многом мировой антропологии, этнологии, социологии, культурологи и лингвистики на все ХХ столетие. Ученик Боаса Эдвард Сепир замыкает интуицию Гердера, выражая ее в своем принципе непереводимости  в качестве строго научного, лингвистического и социологического закона.

 

Клайд Клукхон: метод ценностных ориентаций

 

Довольно близко по методам и тематике к кружку «Культура и личность» стоит другой видный социолог, коллега Толкотта Парсонса и создатель Гарвардского Департамента Социальных Связей Клайд Клукхон (1905--1960).

Клукхон, как и большинство культурных антропологов, следовал правилам Боаса и предпринял ряд этнографических полевых экспедиций. Результатом этого стали исследования в области магических и религиозных представлений индейцев навахо[90].

На определенном этапе Клукхон тесно сотрудничал с Кребером и выступил как его соавтор при написании книги «Культура: критический обзор концептов и определений»[91].

В теоретической сфере Клукхон предложил руководствоваться в кросс-культурных исследованиях методом «ценностных ориентаций»[92]. Этот метод предполагает классификацию культуры по пяти главным ценностным критериям:

·      оценка человеческой природы (она может мыслиться как добрая, злая или смешанная);

·      отношения человек-природа (нормативом является либо подчинение человека природе, либо подчинение природы человеку, либо их гармоничный баланс);

·      понимание времени (основной акцент ставится на прошлом/традиции, настоящем/наслаждении или будущем/потомстве/отложенном вознаграждении);

·      деятельность (бытие, становление/внутреннее развитие или делание/стремление/техника);

·  социальные отношения (иерархические, ассоциативные/коллективно-эгалитарные или индивидуалистические).

Эффективность этих критериев легко продемонстрировать на примере анализа основных этносоциологических моментов.

 

     Общества

 

Крите-

рии

Клукхона

Этнос

Народ/Лаос

Нация

Гражданское общество

природа человека

смешанная

смешанная

или злая

 

смешанная

или злая

добрая

связь человек – природа

баланс

баланс

 

человек над природой

человек над природой

время

настоящее

прошлое/ традиция

будущее/ потомство  или настоящее/ наслаждение

настоящее/ наслаждение

деятельность

бытие

становление/

внутреннее развитие

делание/

стремление/

техника

делание/

стремление/

техника

социальные отношения

эгалитаризм

иерархия (кастовая, сословная)

иерархия

(классовая, экономическая)

индивидуализм

 

Таблица соответствия критериев Клукхона типам обществ в этносоциологическом ряду

 

С помощью критериев Клукхона можно описать и более тонкие различия, варианты обществ в переходных состояниях, отдельные социокультурные, политические, идеологические или религиозные группы в рамках того или иного типа общества.

 

Клиффорд Гирц: символическая антропология

 

Учеником Клукхона был известный американский антрополог Клиффорд Гирц (1926--2006), создатель символической антропологии. 

Гирц принимал участие в полевых исследованиях на острове Ява, в Бали и Марокко. В рамках культурной антропологии он написал несколько фундаментальных трудов, посвященных интерпретации религиозных представлений архаических этносов[93] и экологическим аспектам экономики – в частности, проблеме аграрного сектора в обществах, подвергшихся ускоренной аккультурации и модернизации[94].

Гирц соединяет в своем творчестве влияние школы Боаса и кружка «Культура и личность», социологические идеи Т. Парсонса и М. Вебера, философские воззрения позднего Витгенштейна, разработавшего концепцию «языковых игр», и философские теории структурализма (П. Рикер). На основании этих источников он выстроил модель «символической антропологии». Задачей исследователя культуры этнического общества, по Гирцу, является выяснение его структуры и ее интерпретация, герменевтическое толкование в терминах, сопряженных с самой этой культурой. Для прояснения сущности такого метода сам Гирц использует термин «плотное описание» (thick description). «Плотное» в смысле отказа от заведомого выделения в рассматриваемой этнической культуре основных семантических осей, которые сортировали бы накапливаемые данные по степени их релевантности/иррелевантности в соответствии с заведомо заданными критериями. «Плотное описание» культуры предполагает изначальное доверие к ней самой и готовность подстраивать социологический и антропологический аппарат под то, что считают важным или неважным сами органические носители этой культуры.  «Плотное описание» характерно для мифа, с его синхронией, символизмом и многомерностью, «плоское описание» -- для рационального дискурса, построенного на строго каузальных связях.

Сущность «символической антропологии» заключается в том, чтобы строить свои системы с учетом того, что сами представители рассматриваемой культуры полагают главным или второстепенным. Это может противоречить установкам исследователя той или иной антропологической школы, который склонен придавать приоритетное значение совсем иным факторам, но Гирц настаивает на том, чтобы в любом случае ценностные иерархии этноса учитывались самым серьезным образом. В этом принципе легко распознать закон У.Томаса: «если общество считает что-то великим, то оно великим и является». Или доктрину Мосса о «тотальности социального факта»: если в каком-то обществе важным считается то, что представляется совершенно неважным для исследователя (на основании ценностной системы того общества, к которому принадлежит сам исследователь), он обязан зафиксировать эту важность как «символическую», считаться с ней и учитывать ее в построении собственных интерпретационных систем.

Свои основные идеи Гирц изложил в книге «Интерпретация культур»[95]. Ранее мы видели, что современный английский этносоциолог Э. Смит назвал по имени Гиртца одну из версий «примордиалистского подхода» («примордиализм Гиртца»), которая является наиболее конструктивной и оптимальной моделью этносоциологии как таковой.

 

Кларк Висслер: культурный ареал

 

Относительно самостоятельную версию культурной антропологии предложил Кларк Висслер (1870--1947), бывший куратором Американского Музея Естественной Истории в Нью-Йорке; он одно время работал вместе с Ф. Боасом  и не мог избежать полностью его влияния. Труды Висслера стали источником вдохновения для многих американских и европейских этносоциологов.

Висслер посвятил ряд трудов, получивших признание в научной среде[96], индейцам Северной Америки.

Спецификой Висслера была разработка теории «культурных ареалов», с помощью которой он предложил осуществлять этносоциологическое районирование культур и устанавливать между ними асимметричные соответствия. Позднее аналогичный подход получил название «mapping» (от английского «map» – «карта») -- составление концептуальных соответствий между различными множествами, представленными как расположенные в пространстве («на карте»). Культурные ареалы Висслер предлагал анализировать перекрестным образом, устанавливая между ними разные типы и формы аналогий.

В теоретической области Висслер настаивал на более строгих формулировках основных антропологических принципов и стремился сделать культурную антропологию более точной дисциплиной с опорой на статистические методы. Культуру он считал «обязательным нормативом», определял как «усвоенное поведение» и предлагал исследовать как «комплекс идей»[97].

 

Маргарет Мид: дети – капиталисты, материалисты, циники

 

Стоит упомянуть еще ряд последователей и учеников Ф. Боаса, которые внесли существенный вклад в этносоциологию. Ярчайшей фигурой современной антропологии была ученица Ф. Боаса Маргарет Мид (1901-1978), развивавшая определенные идеи кружка «Культура и личность» (особое влияние на нее оказала Рут Бенедикт).

М. Мид занималась полевыми этнографическими исследованиями в Новой Гвинее и на о.Бали, и книги, написанные по их результатам[98], стали бестселлерами в мировом масштабе, расходясь немыслимыми для серьезных антропологических научных трудов или этносоциологических исследований тиражами.

Маргарет Мид в своих трудах показала относительность укоренившихся в современном обществе представлений о статусе ребенка, пола, процессах социализации и т.д., которые считались универсальными. На обширном этнографическом и этносоциологическом материале Маргарет Мид показывает, что во многих  архаических обществах (и даже в их подавляющем большинстве) мифы, легенды и сказки являются прерогативой взрослых социально ответственных мужчин, для которых вера в сверхъестественное является неотъемлемой частью их социального статуса. Если взрослый социально ответственный мужчина перестает верить в мифы, он утрачивает свой статус, становится изгоем и аутсайдером.

Дети же в архаических обществах, напротив, демонстрируют яркие примеры рационализма, скепсиса, материализма и цинизма. Модели детских объяснений причин явлений до прохождения этапа пубертатной инициации отличаются грубостью и прямолинейностью. Если взрослые в некоторых племенах считают рождение младенцев приходом в племя духов предков, то дети, напротив, склонны приписать это сексуальным действиям своих отцов и матерей на брачном ложе. Если взрослые считают обмен предметами символическим актом, необходимым для поддержания баланса мира и означающим, что в ритуале дара/отдаривания надо отдавать столько же (если не больше), сколько получено, то дети архаических племен стараются накопить как можно больше ценных предметов (ракушек, кабаньих клыков или песьих зубов) для себя, а отдать как можно меньше, пользуясь для этого довольно изобретательными ухищрениями, в общих чертах напоминающими стратегии современного капитализма, маркетинга и даже юридических процедур, не известных миру взрослых, живущих по священным правилам «экономики дара». 

Такая асимметрия объясняется тем, что дети еще не знакомы с культурой, а поэтому ведут себя подобно современным «цивилизованным» европейцам.

 

Грегори Бэйтсон: критика монотонных процессов

 

Мужем Маргарет Мид был некоторое время другой ученик Ф. Боаса Грегори Бэйтсон (1904--1980), оставивший свой след как в этнологии, так и в лингвистике, философии, психологии и психиатрии. Вместе с Маргарет Мид он принимал участие в полевых этнографических исследованиях в Новой Гвинее[99], в которых он детально описал инициатические ритуалы племени ятмул и дал этому явлению детальный анализ в категориях эйдоса, этноса, схизмогенеза. Продолжил он свои исследования на о.Бали[100].

Бэйтсон применил этнографические знания и научную программу Боаса в области психологии и лингвистики, выдвинув гипотезу о том, что структуры языка почти полностью программируют поведение человека в социальной среде. На этом принципе он построил свою теорию «двойной связи» («double bind theory»), применимую как в психиатрии, так и в этносоциологическом анализе.

 Смысл «теории двойной связи» состоит в следующем: в определенных обстоятельствах человек или социальная группа может получить лингвистическое послание, содержащее в себе логическое противоречие. Это противоречие способно спровоцировать существенный сбой социальной системы или психического баланса личности, так как аффектирует внутренние бессознательные структуры психики, составляющие основу культурной матрицы. Так, Бэйтсон выдвинул гипотезу (полностью подтвердившуюся впоследствии), что речевые расстройства родителей могут служить причиной психических расстройств (в частности, шизофрении) у их детей. Получение приказа, сформулированного с нарушением логических установок языка (например: «отойди ко мне поближе», «дай мне вот это, ну эту самую, ну вот то, его, да-да, нет, да вот её…») может в случае многократных повторений привести к серьезному психическому заболеванию, так как соотношение между грамматикой, значениями и смыслом будут расстроены.

На уровне культуры это становится частым явлением, сопровождающим аккультурацию. Архаическое племя агрессивно атакуется более высокой культурой, его ценностями, его семантическими полями, его социальными кодами, что приводит к сбою в функционировании как локальных, так и заимствованных социальных установок. Обобщая, можно сказать, что ускоренная модернизация архаических или традиционных обществ в определенных случаях ведет к установлению патологических систем «двойных связей» (double bind) --  к социальной патологии.

 

Чрезвычайно важны идеи Бэйтсона относительно «монотонных процессов». С его точки зрения, рассудок функционирует в логике «монотонности», то есть, замечая тенденцию к росту, он автоматически продлевает ее в бесконечность, по умолчанию полагая, что рост в настоящем будет продолжаться и в будущем. Законы жизни, напротив, цикличны и реверсивны. В какой-то момент рост заканчивается и начинается умаление, упадок, разрушение. Система то усложняется, то упрощается. Таким образом разум и его структуры входят в противоречие с особой логикой жизни. Это можно проследить как в обществах, так и в отдельных индивидуумах или природных видах.

Критика монотонных процессов и попытка сформулировать подход, который обобщал бы принципы рационализма и жизненные законы природы[101], является главной теоретической заслугой Бэйтсона.

 

Мелвилл Херсковиц: американский негр как «базовая персональность»

 

Еще один ученик Боаса Мелвилл Херсковиц (1895--1963) свои полевые исследования сфокусировал на проблеме негров в Америке –  как в Северной, так и в Центральной (Карибский регион). Херсковицу принадлежат первые исчерпывающие реконструкции этносоциологических особенностей негритянского населения в Америке, изучение их культур, обычаев, типичных социальных черт. Херсковиц поставил своей целью воссоздать и достоверно описать «базовую персональность» американского негра как нормативной социологической фигуры[102].

Тему негритянских обществ Херсковиц продолжил и за пределами Америки, обратившись к исследованию африканских обществ в самой Африке. Исследуя этот вопрос, он сделал несколько фундаментальных открытий в области экономической антропологии, рассматривающей приоритетно взаимосвязь этнических и этносоциальных феноменов со структурами хозяйства и экономическими практиками[103].

Проблематика негров в США и в странах Центральной Америки вывела Херсковица на более общую тему социальной аккультурации, влияния одних обществ (как правило, более сложных) на другие (как правило, более простые) с принудительным замещением автохтонной культуры культурой навязанной. Этой теме Херсковиц посвятил отдельный труд[104] и коллективный меморандум[105], написанный совместно с другими выдающими этносоциологами – Ральфом Линтоном и Робертом Рэдфилдом.

 

Роберт Рэдфилд: folk-society

 

Соавтор Херсковица и Линтона Роберт Рэдфилд (1897--1958) внес существенный вклад в этносоциологию за счет своих фундаментальных исследований малых аграрных обществ[106]. Рэдфилд, как и все культурные антропологи, занимался полевыми исследованиями. Он изучал, в частности, культуру Мексики с акцентом на деревенские поселения[107].

Основным объектом его социологических исследований была «крестьянская культура»[108]. Рэдфилд ввел в этносоциологию ключевое понятие «folk-society». Определение «folk-society» с полным основанием может быть применено к этносу, между этими двумя социологическими категориями можно поставить знак равенства.

Рэдфильд описывает folk-society в следующих терминах:

·  люди, составляющие folk-society, очень похожи;

·  их нравы и привычки идентичны;

·  все члены folk-society обладают сильным чувством взаимопринадлежности;

·  folk-society является малым, изолированным сообществом, чаще всего бесписьменным, однородным и с сильным чувством групповой солидарности;

·  в folk-society почти нет разделения труда (кроме гендерного);

·  субъектами и объектами производства являются семьи;

·  folk-society может быть определено как «сакральное общество» (sacred society)[109].

Рэдфильд прослеживает судьбу folk-society в более сложных социальных конструкциях. Они могут сохраниться как особые анклавы, полностью ассимилироваться, отправиться в непрерывное странствие (цыгане), оказаться в рабстве и стать «второсортным народом» (негры в Америке), составить сословие крестьян, селян, городских низов, превратиться в колонистов на новых землях и т.д.[110]

 

Пол Радин: фигура трикстера

 

Чрезвычайно важны для культурной антропологии работы еще одного ученика Ф.Боаса Пола Радина (1883-- 1953), признанного специалиста в этнографии индейских племен Северной Америки[111] и автора книги, ставшей бестселлером, предисловие к которой написал швейцарский психоаналитик Карл Густав Юнг – «Трикстер»[112]. Радин досконально изучил мифы, предания и ритуалы индейцев виннибаго и на этом основании реконструировал обобщающий тип, встречающийся в мифологиях самых разных народов, который он описал как фигуру трикстера (дословно, «обманщика», «хитреца», «проказника», от английского

 «to trick» – «обманывать», «хитрить», «обводить вокруг пальца» и т.п.).

Трикстер – это культурный герой, чьи действия всегда амбивалентны, не поддаются однозначной классификации по шкале «добро/зло, правда/ложь, польза/вред и т.д. Эта фигура чрезвычайно важна, так как в ней мы видим матрицу социальной культуры общества в изначальном состоянии, еще до того, как она поднимается на уровень четкого осознания и дифференцированного распределения социообразующих пар.

Юнга эта тема заинтересовала, поскольку в его теории «коллективное бессознательное» предшествует структурированию моральных систем и всегда является в самом себе амбивалентным. Таким же амбивалентным является и наиболее глубокая структура этноса, персонификацией чего и является мифологический трикстер, обнаруженный и концептуализированный Радином.

Радину принадлежит также ряд важных работ по философии[113] и религии[114] простых обществ.

 

Мирча Элиаде: вечное возвращение

 

Огромный вклад в культурную антропологию и этносоциологию внес историк религий румынского происхождения, вторую часть жизни проведший в США и фундаментально повлиявший на американскую социологию и научную культуру -- Мирча Элиаде (1907-1986). Элиаде преподавал много лет сравнительное религиоведение в Чикагском университете.

Еще в ранних работах Мирча Элиаде ставил перед собой задачу описать фундаментальные различия между архаическими, традиционными обществами и обществами Модерна. Он изучал древние и современные религии, общества и культуры, стараясь найти наиболее важные признаки, отличающие современную западную культуру от античных обществ самой Европы, а также от обществ Востока. Элиаде пришел к выводу о том, что традиционное общество, даже в том случае, если оно обладает письменной культурой и высокодифференцированной рациональностью, ориентируется на циклическую модель понимания времени и на симметричную гомологию общества и космоса. Современные же общества строятся вокруг концепта линейного однонаправленного времени и на принципе полной ассиметрии между субъектом (культурой) и объектом (природой)[115]. Таким образом, Элиаде выработал критерии, уточняющие структуру соотношения между социальными моделями с разными парадигмами.

Элиаде посвятил целый ряд книг исследованию мифологии различных народов[116]; общепризнанным классическим трудом является его работа, посвященная феномену шаманизма[117].

Ключевая тема Элиаде заключается в понятии «сакрального»[118] (эту же тему в поздний период приоритетно исследовал Э.Дюркгейм). Именно этот фактор составляет уникальность простых обществ, этносов. Сакральность является основным признаком архаики и традиции, а секулярность, изгнание сакральности, «расколдовывание мира» (М.Вебер), напротив, составляет сущность современности. При этом Элиаде настаивает на том, что для корректного понимания архаических обществ и этносов исследователю необходимо осознать и освоить «опыт сакрального», без чего его наблюдения за институтами, обрядами, установками, статусами, ролями, ценностями «примитивного» общества будут не действительны. Сам Элиаде, так же, как и Боас, откровенно симпатизирует архаическим этносам, полагая, что опыт сакрального является тем стержнем, наличие которого не просто уравновешивает архаические общества с современными, но делает их более полноценными, жизненными и состоятельными, чем последние.

Если в начале научной деятельности Элиаде более всего интересовали изощренные мистические теологии – Средневековье, индуизм, буддизм, герметизм и т.д., то в последние годы он все свое внимание сосредоточил на исследовании самых «примитивных» обществ, рассчитывая именно в них найти ключи к природе сакрального, которая в более сложных религиозных системах обрастает огромным количеством рациональных и философских деталей. Последнюю свою книгу «Религии Австралии»[119] он посвятил аборигенам этого континента и описанию структуры сакральности в их обществах.

 

Гарольд Гарфинкель: этнометодология не имеет никакого отношения к этносоциологии

 

Значительный интерес представляет социологическая теория современного социолога Гарольда Гарфинкеля, получившая название «этнометодологии», которая не имеет  отношения ни к этносу, ни к этносоциологии, хотя сама по себе она чрезвычайно интересна и заслуживает внимания с точки зрения ее философского  феноменологического метода.

Гарольд Гарфинкель поставил перед собой фундаментальный философский и социологический вопрос: где концентрируется рациональная составляющая социума – в безличных всеобщих правилах и нормативах или в частных интересах отельных граждан? Что есть социальный разум: общественная догма или алгоритм поведения отдельных индивидуумов?

На этот фундаментальный вопрос две основные традиции в социологии отвечают прямо противоположным образом. Дюркгейм и его школа (а также классическая социология в целом) говорят, что первично «коллективное сознание» и именно общество есть носитель рациональности[120], а Вебер и «понимающая социология» (включая классика американской социологии Толкотта Парсонса) настаивают, что источником рациональности общества является индивидуум, ищущий максимальной выгоды в своем эгоистическом проживании отпущенного времени жизни.

Гарфинкель не выносит никакого окончательного суждения в этих вопросах, но предлагает подойти к обществу со стороны обычного человека (в духе социологической феноменологии А.Шюца) и проследить цепочку рациональных действий, оценок, шагов и заключений отдельного индивидуума или отдельной социальной группы в конкретной ситуации. С его точки зрения, рациональность – это то, что выстраивается в процессе поиска конкретным индивидуумом оптимальных путей для решения своих краткосрочных задач. Каждый член общества чего-то хочет в каждый конкретный момент времени. Гарфинкель утверждает, что из этих хотений и действий, направленных соответствующим образом, образуется социальная рациональность. Вот этот подход он и называет «этнометодологией»[121].

Возникает вопрос, почему Гарольд Гарфинкель выбирает такой термин? Ответ состоит в следующем. Классическая социология, как Дюркгейма, так и Вебера, считает, что рациональность, доминирующая в обществе, является довольно дифференцированной и «научной». Это означает, что в качестве образца берутся общества с развитой научной культурой, высокой рефлексией соотношения субъекта (предположение) с объектом (верификация). То есть под «рациональностью» так или иначе понимается «научная рациональность» Нового времени. Гарфинкель же хочет привлечь внимание к иной рациональности – к малой рациональности обывателя, который не испытывает ни малейшей потребности в «научном» анализе своего отношения к миру и довольствуется имеющимис возможностями сознания, сосредоточенными на реализации намеченных задач в конкретном контексте[122]. Такое общество, состоящее из эмпирических индивидуумов, действующих рационально в зависимости от конкретной ситуации и только для удовлетворения своих прямых желаний и амбиций, он называет «этносом»,  Для Гарфинкеля «этнос» – синоним ненаучности. Изучение малых рациональностей конкретных людей (на примере социологической аналитики решения присяжных, которой Гарфинкель занимался в юности) и есть суть «этно»-методологии.

Графинкель, называющий свой метод социологического исследования (в духе феноменологической социологии Альфреда Шюца) «этнометодологией», приравнивает этнос к ненаучному и донаучному типу общества. Само по себе это утверждение совершенно корректно, так как именно этнос является тем простым обществом, которое не затронуто научной рационалистической парадигмой Нового времени. Но на этом адекватность заканчивается, так как у этноса, кроме того, что он не имеет научно-рационального измерения, есть еще множество определений, которые Гарфинкеля не волнуют. Он просто сбрасывает в понятие «этнос», как в мусорное ведро, все то, что не обладает качеством научной, «субъект-объектной» рефлексии, и начинает пристально заниматься этим «мусором», социологически сконструированным по «остаточному» принципу.

Любому специалисту, знакомому со сложными структурами этноса,  его динамикой, трансформациями и внутренними коллизиями, такой подход покажется неадекватным. Но если учесть историческую ситуацию, в которой работает Гарольд Гарфинкель, все изменится. В современном американском обществе научная рациональность, а точнее, ее идеологические и пропагандистские производные, настолько возобладали, что представляются самоочевидными. А авторитетные, но доступные лишь интеллектуальной элите США, работы культурных антропологов, остаются уделом закрытых академических кругов. Любой американский (или европейский) обыватель, которого Графинкель в духе своей «этно»-методологии зачисляет в «этнос» (то есть в сообщество не вполне рациональных  людей), считает себя вполне «научным», даже если он прочитал всего пару-тройку научно-популярных брошюр. Поэтому «этнометодология» стала штампом в обществе, где под «этносом» понимается «простота», но не органическая и первоначальная, а «остаточная» и представляющая собой отходы высокодифференцированного общества, его фрагменты, не способные справиться с высоким уровнем дифференциации.

 Иными словами, как современный социолог, исследующий феномены общества Модерна и Постмодерна, Графинкель чрезвычайно интересен и релевантен, но к этносоциологии его «этно»-методология ровным счетом никакого отношения не имеет.

 

МакКим Мариотт: американская этносоциология сегодня

 

Наиболее адекватным современным представителем этносоциологии в США является ученик и последователь Роберта Рэдфилда, современный американский антрополог и социолог МакКим Мариотт. Он сам охотно называет свое направление «этносоциологией», и в данном случае это наименование полностью оправдано, так как он изучает этносы (как простые общества, «folk-society» Рэдфилда) социологическими методами с опорой на культурную антропологию школы Боаса (только такой подход и следует интерпретировать как «этносоциологический»). 

МакКим Мариотт применил концепцию «культурного плюрализма» Ф. Боаса к конкретным исследованиям индийского общества, отталкиваясь от «этнического» уровня отдельных деревень. В ходе  тщательных полевых работ он пришел к выводу, что для понимания структуры индийского общества мы должны отказаться от европейских критериев и перейти на те формулы, концепты и категории, которые используют в своем обиходе местные жители. Иными словами, он провозгласил, что индийское общество может быть адекватно описано только в индийских категориях[123], причем начиная с нижнего уровня – конкретных индийских этнических деревень и поселений[124].

МакКим Мариотт ставит в своих работах и более серьезные задачи: он предлагает подвергнуть критическому философскому анализу те методы, с помощью которых западные исследователи изучают незападные общества в целом. Он прослеживает характерные для европейского сознания дуальные дихотомии, к которым антропологи и социологи в своем моделировании пытаются свести социальные категории изучаемых этносов, и показывает, что в большинстве архаических культур эти оппозиции не известны, и сама «карта» общества и мира, с которой они оперируют, построена на иных, более сложных и «аналоговых» (а не дигитальных), конструкциях. МакКим Мариотт настаивает на том, чтобы антропология и этносоциология стали по-настоящему многополярными, а западные исследователи добровольно сложили бы с себя статус единственного и приоритетного субъекта-наблюдателя, подвергнув свою собственную культуру беспристрастному анализу с позиции других обществ или с особой позиции «метакомпаративистики», когда при изучении культуры в обязательном порядке подвергается анализу сам изучающий и его собственная культура[125].

Метакомпаративистская инициатива МакКим Мариотта по философской ревизии базовых инструментов антропологии на новом этапе и в новых условиях доводит до логического предела основные установки культурной антропологии и этносоциологии, восходящие не только к Ф.Боасу, но и к Гердеру.

 

Рональд Инден: за ликвидацию колониальных штампов в этносоциологии

 

В этом же ключе работает другой современный американский этносоциолог из Чикагского университета – Рональд Инден. Инден специализируется на Индии и этнических группах, говорящих на языке бенгали[126]. Начав с полевых исследований некоторых племен Индии, Инден пришел к серии обобщающих теоретических выводов относительно самого метода, который антропология и этносоциология Запада использует при изучении иных, незападных, обществ. С его точки зрения, до сих пор в индологии доминирует колониальный подход, основанный на штампах, имеющих мало отношения к действительности. В своей книге «Воображаемая Индия»[127] Инден систематизирует наиболее распространенные западные клише и показывает их несостоятельность.

Так, он показывает, что:

·      образ индийского общества в глазах западных исследователей выглядит «женственным»,  

·      социальная структура представляется жестко «кастовой»,

·      типичный пейзаж воспринимается как «джунгли»,

·      типичное поселение ассоциируется с «малой деревней»;

·      коллективное сознание воображается чисто иррациональным;

·      религиозный культ мыслится как доминирующий,

·      а Индия в целом представляется как антитеза Западу.

Инден внимательно разбирает каждое из этих утверждений и демонстрирует, что:

·      гендерные сценарии в Индии скорее патриархальны, хотя форма нормативной маскулиноидности отличается от европейской и имеет множество вариантов и нюансов даже в индоевропейских группах, а тем более среди дравидских этносов;

·      кастовый принцип не действует на уровне официальной политики, а на уровне малых социальных и этнических групп встречаются многообразные формы его смягчения и модификации, так что говорить о доминации «кастовой системы» является откровенной натяжкой;

·      ланшафты Индии чрезвычайно разнообразны, а джунгли не только не единственный, но даже и не преобладающий пейзаж;

·      наряду с деревнями сегодня существуют огромные современные мегаполисы;

·      индийская философия и ее многообразные разновидности представляет собой вершину рационализма, хотя и качественно отличного от западноевропейского рационализма, а в современном индийском обществе можно встретить самые разнообразные формы мышления – в том числе модернистские и постмодернистские;

·      религиозный пейзаж Индии настолько многообразен, что требует особого рассмотрения, поскольку в рамках единого общества можно встретиться как с систематизированными и теологически разработанными версиями, так и с архаическими формами, а также с секулярным мышлением;

·      в целом, Индия и ее общество, качественно отличаясь от обществ западных, не представляет ему прямой антитезы, и напротив, некоторыми своими деталями – сосредоточенностью на проблеме «высшего я», критическим отношением к окружающему миру (как к майе) -- сближает индусов с европейским индивидуализмом (в его метафизических предпосылках).

Инден доказывает, что необходимо качественно изменить отношение западных исследователей к незападным обществам, отказаться от преобладающих стандартных пэттернов и научиться понимать «других» так, как они сами себя понимают.

Все сказанное об Индии в полной мере относится ко всем остальным незападным обществам. Таким образом, современная американская этносоциология на новом витке обращается к изначальной программе Ф.Боаса и германской этносоциологии, настаивавших на отказе от евроцентризма и глубинном вживании в изучаемые этносоциальные системы.

 

 Резюме американской культурной антропологии

 

Если суммировать общее направление американской культурной антропологии, мы получим почти законченную научную программу этносоциологии, выделяющую основные моменты этой дисциплины. То, направление, которое сформулировал в своих работах Франц Боас, было и остается основной линией научных исследований его школы.

Этносоциология как наука целиком и полностью основывается на фундаментальных принципах научной концепции Франца Боаса и его школы, которая предопределяет облик всей американской антропологии ХХ века.

Сформулируем еще раз ее главные положения:

·      радикальное отвержение всех форм расизма (биологического, эволюционистского, технологического, культурного и т.д.);

·      признание дифференциального равенства всех типов общества (простых и сложных, примитивных и высоко дифференцированных);

·      постижение общества как цельного феномена, суждения о котором могут выноситься только изнутри него;

·      непереводимость культур, языков, этносов и обществ (смысл хранится в языковом смысловом контексте).

 

Часть 3. Английская школа этносоциологии. Социальная антропология. Функционализм. Эволюционизм.

 

Английский эволюционизм

 

Английская, как и американская, антропология развивалась изначально на основании прямолинейного эволюционизма. Крайнюю разновидность эволюционизма называют «ортогенезом», от греческих корней «ορθο-» – «прямой» и «γενεσις» – «происхождение». Ортогенез утверждает, что эволюция живых видов имеет заведомо заложенную цель и следует в своем развитии прямой логике – переходу от простого к сложному. Проецируя ортогенез на общество, мы получаем социал-дарвинизм как идею того, что все общества движутся от архаических и примитивных форм в сторону современных технологических и индустриальных обществ Модерна, хотя это движение у разных обществ идет с разной скоростью, при том, что различие скоростей определяется лишь влиянием преград и препятствий как природного, так и социального характера.

Подход, основанный на ортогенезе, традиционно свойственен  большинству английских антропологов и социологов.

Ранее говорилось о теориях Герберта Спенсера, построившего на радикально понятой эволюции теорию «социал-дарвинизма». В этом же ключе строились исторические и социологические концепции и других английских антропологов и социологов конца XIX века.

 

Эдвард Тейлор: эволюционные ряды культуры и анимизм

 

На эволюционистских позициях стоит английский антрополог Эдвард Тейлор (1832--1917), создатель эволюционистской теории культуры и автор классического труда «Первобытная культура» [128]. Тайлор считает, что все общества развиваются через «совершенствование» социальных институтов и систему образования. С его точки зрения, по мере «прогресса» общества старые институты, обычаи и верования отмирают, когда теряют функциональное значение в новых обществах. Поэтому все формы культуры и, в частности, религии, встречающиеся в архаических обществах, которые Тейлор называл «детскими», либо являются зародышем соответствующих инстанций в современных обществах, либо вообще не имеют значения.

Тейлор выстраивал генетические ряды различных аспектов общества – институтов, обычаев, ритуалов и т.д.; в основе каждого ряда были простейшие «первобытные» формы, постепенно усложнявшиеся вплоть до их современных версий. По Тейлору, алгоритм эволюции заложен в саму структуру человеческого поведения, поэтому разные этносы проходили в своем развитии, независимо друг от друга, одни и те же стадии. К каждому следующему шагу общества подталкивали объективные и вполне конкретные групповые интересы.

Тейлор старался выявить в архаических обществах минимальные, простейшие формы религиозных, социальных, политических и экономических институтов – стартовые позиции историко-генетических рядов. Так, в области религии он пришел к теории «анимизма», то есть смутных первобытных представлений о том, что окружающий мир полон «духами» или «душами», которые делают его «живым»[129].

 

Джеймс Джордж Фрезер: фигура сакрального царя

 

Другой знаменитый английский антрополог-классик Джеймс Фрезер (1854--1941), также разделявший эволюционистский подход (он также прослеживал генетические ряды, этапы эволюции по линии «магия-религия-наука»), интересен прежде всего огромным материалом, касающимся магических и религиозных представлений  архаических обществ, методический анализ которых представлен в его знаменитой книге «Золотая ветвь» [130].  В ней Фрезер исследует ряд архаических обрядов, связанных с «королем года» или «королем леса», привлекая для своего анализа материал из разных культур этносов земли.

Фигуру «сакрального короля», чьи функции не имели никакого политического измерения, но были связаны лишь с выполнением определенных ритуалов (таких, как «вызывание дождя»), Фрезер находит в европейской древности (у римлян, греков, германцев), а также у архаических народов сегодняшнего дня – в Африке, Азии, Латинской Америке, Тихоокеанском регионе. Вокруг института «сакральных царей» выстраиваются огромные ряды обрядов и мифов, символов и социальных институтов, игравших важную роль в древних обществах.

Фрезер исследует связь ритуала и магических представлений, убедительно разрешает ряд загадок из сферы фольклора, которые ранее ставили антропологов в тупик. 

Книга Фрезера «Золотая ветвь» появляется в фильме Френсиса Копполы «Апокалипсис сейчас», в котором на материале войны США во Вьетнаме  иллюстрируется стержневой сюжет книги Фрезера – о «короле Немейского леса».

Большим значением обладают исследования Фрезера в сфере архаических пластов в Библии, которые он разбирал и систематизировал в книге «Фольклор в Ветхом Завете»[131].

 

Бронислав Малиновский: функционализм и социальная антропология

 

Поворот в английской антропологии произошел вместе с появлением в Англии эмигранта из Польши Бронислава Малиновского (1884--1942), радикально изменившего ситуацию в этой сфере, подобно тому, как Франц Боас круто повернул развитие американской антропологии. Школу Бронислава Малиновского принято называть «социальной антропологией», но по основным своим параметрам она практически тождественна немецкой этносоциологии (Р.Турнвальд, В.Мюльман) и культурной антропологии (Ф.Боас и его ученики).

Малиновский отвергает эволюцию и ортогенез, настаивает на приоритетности полевых исследований (он ввел понятие «включенного наблюдения»), отрицает расовый и генетический фактор как значимые формы социологического объяснения, отказывается иерархизировать общества по эволюционному или расовому признаку, то есть выступает практически с прямым аналогом научной программы Турнвальда или Боаса.

Полевые работы Малиновского посвящены в первую очередь Тихоокеанскому региону[132] и Меланезии[133] и остаются до сих пор наиболее авторитетными исследованиями по архаическим обществам этой части Света.

Малиновский называл свой метод «функционализмом». Сущность его состояла в том, что любое культурное и социальное явление (обряд, символ, обычай, институт и т.д.) Малиновский предлагал объяснять через его функцию, которая должна была рассматриваться в первую очередь, в отличие от формы, названия, происхождения  т.д. Функция составляет семантику культуры, утверждал Малиновский[134].

Многообразие обществ, языков, символов, культурных комплексов, по Малиновскому, следует понимать не как разные стадии эволюции (вопреки эволюционистам), не как переплетение маршрутов распространения «культурных кругов» (вопреки диффузионистам). Этим многообразием мы обязаны тем, что разные общества в разных ситуациях по-разному отвечают на одни и те же вызовы. Если восстановить структуру вызова и структуру ответа (а это и есть функция), то мы существенно сократим объем разрозненного этнографического материала и поймем логику рассматриваемых обществ. Этот принцип Малиновский применил к изучению религиозных воззрений примитивных народов, а также к области родства. В сфере исследования сексуальной жизни и организации систем родства у племен Тихоокеанского региона (в частности, жителей Тробриандских островов) Малиновский применил некоторые идеи Фрейда[135], введя тем самым психоанализ в социальную антропологию.

Задачу антрополога Малиновский видел в том, чтобы спасти многообразие человеческих культур от вестернизации и исчезновения в условиях планетарной доминации Запада. Процессы аккультурации стремительно уничтожают самобытность архаических народов и тем самым обкрадывают человечество, лишая его языкового, этнического и культурного богатства. Антрополог же должен, как минимум, сохранить память об этом разнообразии и, как максимум, привлечь внимание к ценности и уникальности каждого этнического общества, остановив процесс их уничтожения.

 

Альфред Рэдклифф-Браун: социальные структуры

 

Наряду с Малиновским огромный вклад в становление социальной антропологии внес английский ученый Альфред Рэдклифф-Браун (1881--1955). Он собирал этнографический материал на Адамановых островах и в африканских обществах, изложив затем собранный за время экспедиции материал в классических трудах: «Жители Адамановых островов»[136], «Африканские системы родства и брака»[137] и др.

Так же, как Малиновский, Рэдклифф-Браун отвергал  эволюционизм и диффузионизм и акцентировал изучение социальных функций. На него решающее влияние оказали идеи Дюркгейма, и он предполагал в качестве главной задачи применить строгие критерии социологического метода к этносам и архаическим обществам. При этом основной операцией, которая позволяет систематизировать хаотические данные о примитивных обществах, он считал структурное сравнение – компаративный метод. Рэдклифф-Браун прочно связал этнографию и социологию в единую научную дисциплину – этносоциологию (хотя сам этого термина не использовал).

Согласно Рэдклиффу-Брауну, в центре внимания должны находиться социальные отношения, совокупность которых составляет социальную структуру[138]. Понятие «социальной структуры» является ключевой для «социальной антропологии» в целом. Социальная структура есть теоретическая конструкция, основанная на изучении, наблюдении, описании и анализе социальных отношений, которые представляют реальность общества. Каждое общество обладает особой социальной структурой, которая способна к внутренним изменениям, но на всех этапах сохраняет определенные неизменные черты. Социальная антропология призвана прослеживать изменения социальной структуры общества, фиксировать влияние одной социальной структуры на другую, а также выстраивать различные классификации социальных структур на основе компаративного метода[139].

 

Мейер Фортес: социология африканского времени

 

Английский антрополог, родившийся в Южной Африке,  Мейер Фортес (1906--1983)  был последовательным функционалистом и продолжателем дела Бронислава Малиновского. Типовые структурные модели классификации африканских обществ, принятые в современной этнологии, разработаны им в серии классических работ, посвященных этносоциологии Африки[140]. Наиболее известной среди них является «Эдип и Иов в религиях Западной Африки»[141].

Мейер Фортес специальное внимание уделял проблеме социологии времени у архаических этносов. Его реконструкции темпоральных пэттернов у архаических народов стали классическими в этносоциологии. Исследования, посвященные этой проблеме, М.Фортес изложил в работе «Время и социальные структуры»[142].

Как и остальные социальные антропологи, Фортес был убежден, что в структуре общества доминируют безличные сверхиндивидуальные парадигмы, предопределяющие поведение отдельных членов и постоянно воспроизводящиеся – в том числе через модели «замкнутого самого на себя времени».

 

Эдвард Эван Эванс-Причард: трансляция культур

 

С Мейером Фортесом тесно сотрудничал в африканских исследованиях другой известный британский социальный антрополог Э.Э. Эванс-Причард (1902--1973). Совместно они выпустили классический труд «Африканские политические системы»[143]. Эванс-Причард посвятил африканским этносам целый ряд работ[144], где он продемонстрировал эффективность функционального и структуралистского подхода. Большое внимание он уделял и этно-экологии. Эванс-Причард реконструировал основные социальные и политические формы африканских обществ, выстроив из разрозненных, казавшихся экзотическими для европейцев данных стройные и ясные концепции и классификации типов на основе компаративистских методов[145]. Аналогичную работу он провел и с выяснением архаических структур африканских религий[146].

Эванс-Причард поставил под сомнение принадлежность социальной антропологии к области естественных наук и предложил относить ее к историческим, гуманитарным наукам или к тому, что немецкий философ Дильтей, вслед за Шлейермахером назвал «духовными науками» («Geistwissenschaften»). Эванс-Причард указал также на то обстоятельство, что теории происхождения религии и ее толкование у архаических этносов в значительной степени зависит от того, является ли верующим сам ученый. Если он атеист, он склонен толковать религию психологически, прагматически или социологически. Если он верующий, то уделяет больше внимания философской стороне и формам осмысления мира и человека в архаических религиозных традициях. При этом Эванс-Причард подчеркивал (в духе Боаса), что культура самого антрополога может полностью исказить описание той культуры, которую он изучает, приписав людям и группам мотивации, импульсы и смыслы, не имеющие ничего общего с реальностью.

В последние годы Эванс-Причард несколько отступил от классического функционализма Малиновского и Рэдклифф-Брауна и сосредоточил свое внимание на проблеме «трансляции культур», пересмотрев общее для этой школы негативное отношение к диффузионизму. Концепцию «трансляции культур» можно рассматривать как смягченную и современную форму «теории культурных кругов».

 

Макс Глюкман: социальная динамика

 

В том же направлении, что М.Фортес и Э.Э.Эванс-Причард, работал также известный британский антрополог, родившийся, как М.Фортес, в Южной Африке Макс Глюкман (1911--1975), ключевая фигура в Манчестерской школе социальной антропологии. Основы этой школы заложил Мейер Фортес, а Глюкман развил его теории, придав им стройность и законченность.

Глюкман специализировался на этносах Африки, ставя акцент в своих исследованиях на их правовых традициях, на связи обычаев и законов, а также на правовом значении обрядов и ритуалов. Эти темы он исследовал в работах «Обычай и конфликт в Африке»[147], «Порядок и восстание в племенной Африке»[148], «Политика, закон и ритуал в племенном обществе»[149] и т.д.

Основным направлением Макса Глюкмана в теоретической области было совершенствование функционализма и структурализма, свойственных социальной антропологии в целом, с точки зрения более тщательного описания динамической составляющей и построения моделей социальной динамики.

 

Эдмонд Лич: модель гумса/гумлоа

 

Крупнейшим британским антропологом, сформировавшимся под влиянием идей Бронислава Малиновского, но позже решившим пересмотреть основные моменты функционализма, был Эдмонд Лич (1910--1989).

Лич изучал преимущественно архаические этносы Бирмы, Шри-Ланки и Цейлона[150], исследуя их правовые и политические системы, а также социальную стратификацию. На примере населения двух деревень он сформулировал критику теории функционалистов о том, что любое общество тяготеет к равновесию.  Вместо этого Лич продемонстрировал примеры общественных систем, которые постоянно находятся в «нестабильном равновесии» с непрерывным колебанием социальных пэттернов. Теория Лича получила название «модели гумса/гумлоа»[151].

Две группы архаического этноса качина, проживающие в деревнях, расположенных недалеко друг от друга, имели две социологические модели политического устройства с ярко выраженными признаками. Система гумса была жестко иерархической, патриархальной, с кастовыми признаками и особым языком аристократии. Система гумлоа, напротив, была радикально эгалитарной, без намеков на социальную стратификацию. Исследуя их соотношения, Лич показал, что эти системы находятся в постоянной динамике, вызванной в обоих случаях различными причинами: «феодальная» система гумса постоянно подвергалась нападкам подавляемых элементов, которые пытались расширить свои полномочия и расшатывали социальное равновесие, а эгалитарная система гумлоа испытывала кризис за кризисом в силу хаотической и неупорядоченной организации.  По заключению Лича, обе системы не являются фиксированными и равновесными, но постоянно видоизменяются – вплоть до вероятной смены социальной матрицы на прямопротивоположную под воздействием внутренних и исторических причин.

Эта концепция предполагает «обратимость» (реверсивность) социальных явлений и в этом смысле полностью вписывается в уточненный этносоциологический подход.

С другой стороны, Лич в ходе критического переосмысления функционализма[152] предлагает перенести внимание на индивидуум и его действия внутри этноса, которые, по Личу, и являются причинами социальной динамики. Этот момент радикально противоречит дюркгеймовской социологии, культурной и социальной антропологии и этносоциологии и, вероятно, представляет собой проекцию современного западного индивидуализма на архаические общества. В этом последнем, наиболее спорном, выводе Лича можно увидеть подготовку к инструменталистскому подходу в этносоциологии, причем примененному в некорректной ситуации.

Концепции Лича предвосхищают собой постмодернистские теории – в частности, «социологию сетей» и «теорию рационального выбора малого актора» (индивидуума) при анализе структуры социального поведения.

Лич известен также критикой теорий Клода Леви-Стросса и предложенной им альтернативной теорией родства[153].

 

Эрнест Геллнер: от «Аграрии» к «Индустрии»

 

Особого внимания заслуживают работы философа Эрнеста Геллнера (1925--1995), который сочетал в своих исследованиях методы антропологии, социологии и философии и пришел к чрезвычайно важным для всей структуры этносоциологического знания теоретическим выводам.

Геллнер занимался полевыми исследованиями в Северной Африке и был специалистом по исламскому обществу[154]. В Кембридже он заведовал кафедрой антропологии, а в Лондонской Школе Экономики – кафедрой философии.

Геллнер является автором философского труда «Слова и вещи»[155], в котором он подверг жесткой критике идеи позднего Людвига Витгенштейна о том, что «смысл» рождается из «языковых игр» того общества, в котором существует дискурс[156].

В своей программой книге «Плуг, Меч и Книга: структура человеческой истории»[157] он описывает свое видение исторического процесса, в котором выделяются три социальные формы – общества охотников/собирателей, аграрные (Agraria) и промышленные (Industria). Каждому типу общества соответствует своя социологическая парадигма, свой тип культуры, набор смыслов и ценностей, свои мотивации, антропологические установки и т.д. Геллнер выделяет три основных критерия: «мышление» («cognition»), «совместное действие» («coercion») и производство («production»). Они связаны непосредственно между собой разнообразными отношениями и составляют единую матрицу, все параметры которой меняются от общества к обществу.

Специфика подхода Геллнера состоит в том, что он подчеркивает прерывность, диконтинуальность между этими обществами, что и позволяет рассматривать их как строго отдельные социологические концепты. Особенно при этом Геллнера интересует фазовый переход от «Аграрии» к «Индустрии», как он называет идеальные модели выделенных им обществ.

Взгляд на историю Геллнера не является эволюционистским, но не разделяет релятивизм функционального подхода социальной и культурной антропологии. Он приписывает эпохе Просвещения и ее науке статус «универсальной» методологии, способной четко и объективно рефлектировать то, что иные типы обществ воспринимают субъективно, а потому пристрастно.
Стиль книг Геллнера идеологичен и агрессивен, но предельно ясен. Геллнер был жестким противником СССР и закончил свои дни преподавателем Центрально-Европейского Университета, организованного американским спекулянтом Джорджем Соросом.

Геллнера по праву считают основателем конструктивистского подхода в этносоциологии и неоспоримым авторитетом в области изучения феномена национализма. Его программная работа, посвященная проблеме национализма -- «Нации и национализм»[158] --является классической.

Основная идея Геллнера заключается в том, что феномен «нации» является субпродуктом индустриального общества и искусственно создан буржуазией для упорядочивания политико-социальных структур в условиях парламентской демократии после ликвидации феодальных и монархических сословных режимов (с крестьянской доминантой в сфере хозяйства). Концепт «нации», показывает Геллнер, возникает в Новое время в условиях бурного развития промышленного производства, усиления роли городов, распространения современных научных представлений, секуляризации населения и перехода к рациональности, свойственной индустриальному обществу[159]. В условиях индустриального общества складывается новая модель социальной и политической антропологии, основанной на индивидуальной (а не на сословной) идентичности. Эта индивидуальная идентичность охватывает постепенно все более широкие слои общества и становится политическим нормативом демократии. При этом распадаются механизмы сословного управления, общество атомизируется.

Чтобы сдержать нарождающийся хаос, сохранить управление и мобилизовать атомизированное население, буржуазия изобретает политический инструмент – нацию и национальное государство – который сдерживает гражданское общество от распыления и выступает как суррогат коллективной идентичности, на этот раз искусственный и политически навязываемый. Методом консолидации нации Геллнер считает «национализм», который, по его мнению, есть нейтральный феномен, служивший буржуазии в исторических условиях для консолидации новой формы политической власти и проведения необходимых реформ – экономики, социального взаимодействия и массового сознания.

При этом Геллнер демонстрирует, что в основе «нации» и «национализма» лежит заведомо ложная идея установления фиктивной генеалогии современных европейских буржуазных наций и древних этносов и народов, принадлежащих к иным социологическим моделям. Нации не имеют никакого отношения к этносам, они созданы в иных социальных и исторических условиях и по иному алгоритму.

Различие между нацией и сельскими общинами, представляющими большинство населения в Средневековье, то есть между «Индустрией» и «Аграрией», состоит в отношении к письменной культуре и языку как таковому. В «Аграрии» книжная грамотность является прерогативой только высших слоев, а массы живут в условиях оральной передачи знания. Поэтому в «Аграрии» существует универсальный язык знати, «койне» (например, латынь в Западной Европе в эпоху Средневековья) и множество этнических языков и диалектов, свойственных сельским областям. А в «Индустрии» образование становится общенациональным и происходит создание искусственного языка, знание которого необходимо для всех членов общества. Этот язык Геллнер называет «идиомой»[160].

Очень важен анализ Геллнера формирования наций на основе полиэтнических сословных государств. В этих государствах существовало два типа социальных барьеров: межсословные (между дворянством и простолюдинами) и территориальные (между поселениями). При этом разделение труда по экономическому признаку было незначительным. При переходе к «Индустрии» общество одновременно становится однородным и разделяется по сфере занятий, которые, в свою очередь, привязываются к экономическому фактору, давая начало развитию классовой дифференциации (то есть социальной стратификации, основанной на экономическом принципе). Здесь и возникают нации и феномен национализма[161]. При этом Геллнер воссоздает процесс распада и переконфигурации общества в этом фазовом переходе как выявление в старых границах государства двух типов национализма, которые он называет «Мегаломания» и «Руритания».

«Мегаломания» –  это образование нации, основанной на доминирующей культуре в пред-индустриальном государстве. В ней за основу берутся культура и язык элиты и перерабатываются в интересах третьего сословия. Но формализация нации и сопутствующий ей национализм наносит удар по периферийным регионам пред-индустриального типа, часто социально и этнически отличным от ядерной культуры. Так возникает феномен «Руритании», то есть «сельской» периферии бурно складывающихся национальных государств, которая может выдвинуть контрпроект и попытаться создать контрнацию (например, выделившись из состава нового национального государства). Так возникает «малый национализм» «Руритании», противостоящий «большому национализму» «Мегаломании». Это видно на многих примерах: в частности, в судьбе Австро-Венгерской империи, распавшейся именно по этому признаку – Австрия стала нацией «Мегаломании», а Венгрия, Югославия, Чехословакия, Румыния были ответными контрпроектами «Руритании». Оба национализма, и «большой» и «малый», имеют место только при переходе к «Индустрии», то есть связаны с буржуазными реформами, изменением базовой парадигмы общества и являются искусственными процессами, направляемыми интеллектуальной и экономической элитой. Во всех случаях «нация» – это искусственный конструкт, созданный (концептуально) на пустом месте.

Этот анализ Геллнера в своих основных чертах принимается этносоциологией и является главным концептуальным инструментом для анализа нации, национализма и сопутствующих им феноменов.

 

Бенедикт Андерсон: нация как воображаемая общность

 

Конструктивистский метод Геллнера в трактовке феномена нации продолжил современный этносоциолог Бенедикт Андерсон. Его книга с названием «Воображаемые общности: размышления о причинах и распространении национализма»[162] стала авторитетным трудом, суммирующим (даже в названии) основные положения конструктивистского подхода.

В качестве этнографического примера Андерсон опирается на этносы Индонезии, которые он досконально изучал с этносоциологической точки зрения[163].

Так же, как и Геллнер и все остальные конструктивисты («модернисты»), Андерсон рассматривает феномен наций и национализма как буржуазное изобретение и связывает это напрямую с книгопечатанием, которое создало технические предпосылки для внедрения «идиомы» (национального языка) в масштабе всего общества. Андерсон вводит термин «печатный капитализм» (print-capitalism), который акцентирует центральное значение книгопечатания для осуществления фазового перехода от аграрного и сословного к национальному укладу.

Андерсон называет нации «воображаемыми общностями» и задается вопросом, «что же их впервые вообразило»? На это он дает интересный ответ. С его точки зрения, впервые нации возникают не в самой Европе, а в европейских колониях – в США и некоторых государствах Южной Америки. И лишь затем тип организации общества по модели нации приходит в Старый Свет, который имитирует социально-политические процессы своих заокеанских колоний[164].

 

Джон Брёйи: автономия нации

 

Конструктивистского подхода придерживается последователь Геллнера, профессор Лондонской Школы Экономики историк и этносоциолог Джон Брёйи. Джон Брёйи считает, что национализм стал разрабатываться в первой фазе Нового времени и изначально был призван компенсировать нарастающую отчужденность между абсолютной монархией (все более опирающейся на третье сословие) и периферийными массами, выводимыми из привычного аграрного жизненного цикла экономической и технологической модернизацией[165].

Отчуждение возникало в силу изменения традиционного уклада, краха христианских ценностей и сословных порядков. Абсолютизм утрачивал свое сакральное значение и переставал быть легитимным в глазах аграрных масс. Во время Французской революции это обстоятельство получило крайние формы, так как социальные нововведения требовали компенсирующих мобилизационных стратегий, откуда и возник крайний национализм якобинцев.

Брёйи отрицает какую бы то ни было связь национализма и нации с этно-культурным типом и считает, что эти явления полностью сконструированы в силу политической потребности государством и обслуживающими его интеллектуалами[166].

 

Эли Кедури: искоренение национализма

 

Среди современных конструктивистов следует выделить Эли Кедури (1926--1992), который, будучи рожденным в Ираке в семье иудеев-традиционалистов, отличался радикально критическими взглядами в отношении национализма[167]. Он полагал, что национализм был продуктом разочарованных маргиналов, которые разрабатывали утопические проекты на основании филологических исследований и изучения фольклора, воссоздавая идиллические картины «народной жизни», которые должны были быть взяты за образец для построения лучшего (более «просвещенного») общества.

Кедури считал, что Великобритания, сделавшая в свое время ставку на арабский национализм, заложила на Ближнем Востоке мину замедленного действия, и вместо того, чтобы контролировать этот регион на основе просвещенных и гуманных ценностей под эгидой имперского контроля, отдала его на растерзание темным фундаменталистским страстям[168].

Считая национализм искусственным явлением, Кедури призывал к его полнейшему искоренению.

 

Энтони Д. Смит: этносимволизм

 

Среди современных этносоциологов следует особо выделить профессора Лондонской Школы Экономики Энтони Д.Смита. Э.Смит был учеником Э.Геллнера, но несколько пересмотрел модель объяснения Геллнером феномена нации. Соглашаясь с конструктивистами, что нация -- это современный феномен индустриального общества эпохи Модерна, Смит подчеркивает, что в основе нации лежат одновременно и технология буржуазии, приходящей к власти, и обращение к «этносу», на основании которого нация создается[169]. Если Геллнер, Андерсон, Брёйи или Кедури утверждают, что  нация создается на пустом месте, то Смит им возражает – не совсем на пустом, в этом процессе принимает участие этнос, пусть и в снятом виде. У нации есть предшествующая форма, «пред-нация», которая имеет этнические черты[170].

На этом основан «этносимволизм» Э.Смита, который с ним разделяют такие современные этносоциологи, как Монтсеррат Губерно[171], Джон Армстронг[172], Джон Хатчинсон[173] и т.д.

Смит определяет этносимволистский подход следующим образом: «Для этносимволиста национализм черпает свою силу из мифов, воспоминаний, традиций и символов этнического наследия и этнических преданий; и это народное живое прошлоеliving past») ( курсив Э.Смита) становится и может стать в будущем основой для открытия и переинтерпретации его модернистской интеллигенцией»[174].

 

Энтони Гидденс: двойная герменевтика не этносоциология

 

Иногда в качестве представителя этносоциологии называют известного английского социолога Энтони Гидденса. Авторские работы Гидденса в основном посвящены теоретическим проблемам современной социологии, и в этой сфере он является признанным авторитетом. Но непосредственно к проблеме этноса или социальной антропологии они имеют опосредованное отношение, так как Гидденс приоритетно этой проблематикой не занимался и не имеет трудов, посвященных архаическим обществам, этносам или генезису современных наций. Там же, где эти темы рассматриваются, они являются частью его общего социологического подхода[175].

Зачисление Гидденса в «этносоциологи» основано на статье испанского социолога Пабло Санторо[176]. Гидденс же ссылается лишь на этнометодологию Гарольда Гарфинкеля, предлагая совмещать социологическое толкование общества снизу, от простых индивидуальных единиц (как Гарфинкель и феноменологи), и сверху, с позиции обобщающих структур исследования классической социологии. Это он называет «двойной герменевтикой». Такой подход он использует для исследования проблемы самоидентичности в обществах Модерна[177].

Поскольку, как мы показали, этнометодология, будучи сама по себе продуктивным и важным социологическим методом, ровным счетом никакого отношения к проблеме этничности, к этносу и его производным не имеет, то двойная «герменевтика», в понимании Гидденса, никак синонимом «этносоциологии» выступать не может.

 

Резюме английской социальной антропологии, исследований нации и этносоциологии

 

Антропологические исследования в рамках английской школы, особенно начиная с Бронислава Малиновского и Рэдклиффа-Брауна, когда они тесно сомкнулись с функционалистской традицией Дюркгейма и обращением к социальным структурам, представляют собой широкое концептуальное и проблемное поле, а также развернутую научную программу этносоциологических исследований, основной стиль которых – при всем многообразии позиций, школ и авторов – в целом соответствует генеральной линии американской культурной антропологии и немецкой этносоциологии.

Особое значение имеет конструктивистское направление, начатое Э.Геллнером, которое вносит в изучение обществ существенную поправку, связанную с искусственной и прагматической функцией явления нации и национализма как политических инструментов класса, государства, элит и общества.

Этносимволизм Э.Смита расширяет зону изучения феномена нации с отсылкой к тем этническим элементам, на которых исторические нации были искусственно построены.

Благодаря английской школе социальных антропологов и этносоциологов этносоциология в целом получает широкий набор методов, подходов, инструментов, концепций, терминов и теорий, а также богатейший материал полевых исследований самых разных этнических обществ и наций – как в Европе, так и  в других частях света.

 

Часть 4. Французская школа этносоциологии. Классики социологии. Структурная антропология. 

 

 

Эмиль Дюркгейм: социальные факты и дихотомия сакральное/профанное

 

В качестве прямых предшественников этносоциологии во Франции следует назвать прежде всего классика социологии Эмиля Дюркгейма (1858--1917), превратившего социологию в строгую академическую науку и добился ее признания во Франции и в континентальной Европе. Дюркгейм основал регулярное издание сборника «Социологический год» («Anne sociologique»), где публиковали свои труды все видные социологи, этнологи и антропологи Франции.

Дюркгейму принадлежат основополагающие теории в социологии:  «социальный факт», интерпретированный Дюркгеймом в социологических понятиях, отбрасывает объяснение общества и его феноменов через иные (физические, биологические и т.д.) срезы реальности. Общество является тотальным явлением и несет в самом себе ключи к познанию как самого себя, так и всего, имеющего к нему прямое и непосредственное отношение. Как в естественных науках наличествуют строгие критерии, основанные на законах физического мира, так в социальной области существуют строгие критерии и законы, которые Дюркгейм призывал открывать и исследовать[178].

Так, Дюркгейм выдвинул базовую для социологии идею о наличии «коллективного сознания», которое является предопределяющим для индивидуального сознания члена общества и первичным по отношению к нему. Другим важнейшим термином социологии стало введенное Дюркгеймом понятие «коллективных репрезентаций» («коллективных представлений»).

Рассматривая различные типы обществ, Дюркгейм предложил классифицировать их по форме солидарности – у простых этносов эта солидарность является «механической» (то есть полной и автоматической), а у сложных «органической» (то есть включающей элемент сознательного волевого действия интеграции и социализации).

Идеи Дюркгейма оказали колоссальное влияние на европейскую науку в ХХ веке, повлияли на становление антропологии (особенно английской) и вошли неотъемлемой частью в этносоциологию.

Показательно, что в последние годы жизни Дюркгейм сосредоточил свое внимание на проблемах «примитивных» этносов, и хотя сам он не принимал участия в полевых исследованиях, его теоретические обобщения обладают огромной ценностью для этнологии. Последняя работа Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни»[179] вполне может быть названа образцом этносоциологического исследования. В этой работе Дюркгейм основывается на этнографических исследования обществ австралийских аборигенов.

Огромным значением обладает введение Дюркгеймом дихотомии «священное» («сакральное») – «профанное» в модели изучения обществ (особенно архаических)[180]. С помощью этой пары понятий, где «священное» («сакральное») характеризует отдельные практики, ритуалы, институты и процессы, связанные с духовными, мистическими, иррациональными сторонами жизни, а «профанное» (или «профаническое»)  – с повседневными, рутинными, прикладными, обыденными сторонами, можно достоверно описать структуру любого общества.

Важно заметить, что внутри самого сакрального Дюркгейм различает два полюса: чистый и нечистый, или «правое сакральное» и «левое сакральное». Правый полюс сакрального  обобщает все то, что является благом, светом, добром, наполнено возвышенными позитивными коннотациями. Это напоминает понятие «святости». Но есть в сакральном и противоположный полюс, который воплощает в себе нечистоту, агрессию, ужас, смерть. Это измерение также видится как нечто сверхъестественное (в отличие от профанного), наделенное высшими силами и способностями, но только с отрицательным знаком. У архаических культур «добрые» и «злые» духи в равной степени сакральны, хотя одни несут добро, а другие – зло. Остатки таких древних представлений можно встретить в христианской религии, где утверждается существование и ангелов и бесов, а также поясняется, что сатана и демоны изначально были сотворены Богом как ангелы (причастность к сакральному в целом), но позднее по собственной воле избрали зло и превратились в то, чем с тех пор и являются (левый полюс сакрального).

Если применить дуализм сакральное/профанное к цепочке обществ, с которыми оперирует этносоциология, то можно заметить следующее:

·      в этносе доминирует сакральное;

·      в народе существует баланс между сакральным и профанным,

·      в нации профанное доминирует над сакральным;

·      в гражданском обществе и глобальном обществе сакральное полностью изгоняется и остается только профанное;

·      о постобществе точно сказать ничего нельзя, но гипотетически можно предположить, что в нем мы будем иметь дело с «псевдо-сакральным», то есть с симулякром сакрального.

 

Марсель Мосс: социология дара

 

Учеником и последователем Дюркгейма был его племянник Марсель Мосс (1872--1950), который развивал его идеи, но в основном продолжил именно то направление, на котором Дюркгейм сосредоточился в последние годы жизни. Мосс посвятил свои исследования примитивным народам и этносам и специализировался на изучении их обрядов, магических практик, социальных институтов и экономической практике. Его работы в сфере экономической антропологии, то есть в области хозяйства, обмена, производства и потребления у архаических племен, стали классикой этнологии и положили начало целому направлению в экономической мысли.

Наиболее известным является его «Эссе о даре» и изучение роли процедуры дарения и отдаривания в социальной структуре примитивных обществ[181].

Мосс продолжил и развил социологическую линию Дюркгейма особенно в том, что касается понимания социальных феноменов и фактов как тотальных. Для Мосса, общество и наличествующие в нем «коллективные представления» предшествуют как выделению отдельных  индивидуумов, так и отношениям людей с природой. Разные общества различным образом понимают статус, природу, структуру, функции, и даже признаки отдельной личности. Это значит, что «личность» является не эмпирическим фактом, но социальным конструктом. Точно также, неверно считать окружающий природный мир очевидной и независимой от общества объективной данностью. Каждое общество понимает природу по-своему, в соответствии с особыми «коллективными репрезенатциями». Следовательно, и внешний мир представляет собой социально сконструированный объект.

 

Анри Юбер: социология религиозного времени

 

Коллегой и соавтором[182] Марселя Мосса был французский социолог и антрополог Анри Юбер (1872--1927), специалист по этнической культуре Византии и древним кельтам. Он был одним из основателей французской социологии религии.

В области кельтологии труды Юбера признаны классическими[183]. Они построены на сочетании этнологических и социологических методов, что позволяет рассмотреть Юбера как первого французского этносоциолога.

Юбер систематически занимался также темой социологии времени и формами понимания времени в различных религиозных традициях и архаических обществах. Этой теме он посвятил специальное эссе -- «Очерки времени: краткий обзор представлений времени в магии и религии»[184].

 

Леви-Брюль: мистическое соучастие

 

Если Дюркгейм и Мосс не выносили окончательных суждений о прогрессе и эволюции в обществе, ставя акцент на функциональном подходе и на постоянстве социальных структур, то другой французский антрополог и социолог, Люсьен Леви-Брюль (1957--1939), близкий к Моссу, напротив, задался целью описать социологию прогресса и эволюции обществ и показать, в чем состоит главное отличие примитивных обществ (дикарей) от современной цивилизации.

Он выдвинул обобщающую гипотезу о том, что мы имеем дело с двумя типами мышления – «примитивным мышлением», которое основано на «мистическом соучастии» «дикаря» с окружающим миром, и «современным мышлением», основанном на соблюдении законов логики и четком различении субъекта и объекта (с прозрачной и рассудочной процедурой верификации суждений). Леви-Брюль назвал «примитивное» мышление «пралогическим», а современное -- логическим[185]. Если и в этом случае отбросить безусловное превосходство «логики» над «пралогикой», само собой разумеющееся для эволюциониста Леви-Брюля, с которым обстоятельно полемизировали антропологи Леви-Стросс и Эванс-Причард, то можно согласиться с описанием Леви-Брюл основных черт «простого» общества, которое этносоциология отождествляет с этносом.  «Мистическое соучастие», отсутствие дуальной топики «субъект-объект», несоблюдение аристотелевских законов логики – все это, действительно, характеризует типично этническое мышление.

 

Марсель Гриёль: мифология догонов

 

Классическим этнологом и антропологом французской школы был Марсель Гриёль (1898--1956), специалист по Африке и ее этническим обществам[186], тщательно исследовавший мифологию и социальное устройство племени догонов[187] (Мали), а также их маски, обрядовые танцы, способы охоты и искусство.

Гриёль обнаружил у догонов чрезвычайно оригинальные темы в изготовлении сакральных древесных статуй, выполненных с невероятным изяществом. Выяснилось, что у этого племени существует развитая усложненная религиозная мифология, включающая разные типы и серии  божеств, духов и иных персонажей, объединенных между собой виртуозно выстроенной теологией.

Теоретические методы изучения этносов Гриёль изложил в книге «Методы этнографии»[188].

 

Морис Леенгардт: личность и миф в архаических обществах

 

Французский миссионер и этнограф Морис Леенгардт (1878-1954) более двадцати лет занимался полевыми антропологическими и социологическими исследованиями в Новой Каледонии, а по возвращению в Париж возглавил кафедру «примитивных религий», которую до него возглавлял Марсель Мосс.

В центре внимания Леенгардта стояли проблемы соотношения мифа и личности и социальной идентичности в архаических обществах. Главный труд Мориса Леенгардта посвящен этносам и культурам Меланезии и обобщающей фигуре «Do Kamo»[189] , в которой концентрируются представления меланезийцев о «человеке», «духе», «боге», «жизни», «личности» и которую Леенгардт интерпретирует как совокупность сверхиндивидуальных социальных отношений и связей.

Do Kamo Леенгардта соответствует в общих чертах тому, как понимают «личность» социологии и антропологи, и представляет собой осевое социальное представление, сопряженное с ценностями, установками и нормативами.

 

Марсель Гране: китайское общество

 

Учеником Дюркгейма и коллегой Марселя Мосса был другой известный французский социолог и этнолог Марсель Гране (1884--1940), крупнейший специалист по китайской культуре. Большинство своих трудов Гране посвятил исследованию китайского общества, его этнической, культурной и политической структуры. Труды Гране по китайской цивилизации являются до настоящего времени основополагающими для изучения Китая[190].

Гране сочетал лингвистический, социологический и исторический подход при изучении общества, предлагая разделить процесс социологического познания на две главные сферы:

1) изучение религиозных и мифологических представлений и

2) тщательный разбор обобщенно правовой системы, включая системы родства, семейный уклад, обычаи и государственные законы.

Статья Марселя Гране «Брачные категории и отношения близости в древнем Китае»[191] стала отправной точкой для разработки  знаменитой «теории родства» крупнейшим антропологом и этносоциологом современности Клодом Леви-Строссом.

В огромной степени Марсель Гране и его исследования китайского общества, которое он постарался изучить, оставив в стороне весь арсенал привычных для европейского ученого идей, методов, категорий и аксиом, стали предопределяющими для другого крупнейшего французского социолога Луи Дюмона, исследовавшего таким же способом индийское общество.

 

Клод Леви-Стросс: ключевая фигура этносоциологии

 

Клод Леви-Стросс (1908--2009) является ключевой фигурой всей современной антропологии и этносоциологии. Его труды имеют огромное философское значение, и он по праву считается фигурой первого плана в структурализме как философском и методологическом явлении.

Творчество Леви-Стросса многомерно и многогранно, мы же выделим в нем только те направления, которые являются принципиальными для этносоциологии как дисциплины и составляют ее теоретическую и методологическую основу.

Леви-Стросс использовал метод структурной лингвистики применительно к примитивным архаическим обществам. Приоритетно он занимался индейцами Северной и Южной Америки. Большое влияние на Леви-Стросса оказали русские лингвисты, создатели фонологии и выдающиеся представители структурализма Роман Якобсон (1896--1982) и Николай Трубецкой (1890--1938). Леви-Стросс в годы Второй мировой войны оказался в эмиграции в США, где он познакомился с Романом Якобсоном и Францом Боасом. Символично, что Франц Боас умер от сердечного приступа в буквальном смысле на руках у Леви-Стросса. Основатель структурной антропологии получил эстафету от основателя культурной антропологии.

Леви-Стросс в 1973 году был избран членом Французской Академии.

 

Равенство культур: структурная антропология

 

На всех этапах своего творчества Леви-Стросс проводил идею о принципиальном равенстве культур между собой и настаивал на невозможности  и неадекватности проецирования критериев одной культуры на другую[192]. В этом он полностью совпадал с отправной точкой Франца Боаса и американской культурной антропологии. Но именно Леви-Стросс придал этому подходу статус фундаментального научного методологического принципа, а также философской и гуманитарной истины.

Общество можно понять только в его собственном культурном и цивилизационном контексте, но погружение в  контекст исследуемого общества требует отказа от приверженности контексту того общества, к которому принадлежит сам исследователь. Следовательно, мы вообще не можем оценивать общества, отличные от нашего, мы можем их только описывать и классифицировать.

Леви-Стросс выявил и жестко отбросил все формы этноцентризма и расизма, заключенные как в биологической иерархизации этносов, так и в форме европоцентризма, эволюционизма, прогрессизма, универсализма, оценки цивилизации по ее техническим, экономическим или социальным показателям.

Любое утверждение, содержащее прямой или косвенный намек на то, что один тип общества, одна культура или один социальный уклад лучше другого, является заведомо ненаучным, идеологическим и расистским. Леви-Стросс признавал, что нередко в обычной речи, в журналистике, публицистике и политике этот принцип не соблюдается, в связи с чем подобные дискурсы утрачивают объективный смысл и выступают как формы «ложного сознания». Леви-Стросс был убежден, что такой подход следует изживать, так как он несопоставим с гуманистическим взглядом на равенство различных культур, чье различие заведомо не может быть иерархировано без того, чтобы не столкнуться с идеей расизма, подавления, насилия и унижения социального, этнического и культурного достоинства. Некорректно даже говорить, что одно общество более или менее развито, чем другое, так как термин «развитие» есть ценностный концепт западноевропейской цивилизации. Общество не развивается, а живет. Живет так, как считает нужным.

Основы такого подхода Клод Леви-Стросс сформулировал в своей программной книге «Структурная антропология»[193]. Именно структурная антропология как научное и философское направление точнее всего соответствует этносоциологии и практически по всем основным параметрам совпадает с ней.

 

Бинарный код

 

Методологически «структурная антропология» сводится к исследованию структуры общества, которая может быть представлена в форме бинарных оппозиций[194]. Эти оппозиции совершенно не должны быть столь радикальными как есть/нет, один/ноль, свет/тьма, с которыми имеет дело преимущественно европейская культура. Архаические общества имеют более нюансированные пары: сырое/приготовленное, обработка земли/охота[195] за дичью и т.д. При этом одна из классических форм архаической культуры состоит в снятии жесткости бинарных оппозиций и введении нового, примиряющего, опосредывающего термина. Таким опосредующим началом Леви-Стросс считал исследованную Полом Радином фигуру трикстера (койота или ворона) в многочисленных индейских мифах.

Выявление бинарных оппозиций позволяет, по Леви-Строссу, корректно интерпретировать миф, выделив в нем наименьший структурный семантический элемент – мифему.

Основная идея Леви-Стросса состоит в следующем: миф есть законченная интеллектуальная матрица, которая должна быть изучена через особые операции на основе мифологики[196] (специальной логики мифа).

С точки зрения Леви-Стросса, миф надо изучать как парадигму, чтение мифа осуществлять через периоды –  как  нотную партитуру, а не как письменный текст. Только в этом случае мы способны увидеть и корректно распознать в нем гармонию. При чтении нот можно приоритетно следить за мелодией, развертывающейся последовательно по нотной строке, а можно –  за гармонией, которая считывается по вертикали. При этом в анализе мифа самое главное – это верно выделить периоды, то есть те места, где идет перенос нотной строки и начинается новый блок мифа. Этот минимальный атомарный фрагмент мифа, который уже не подлежит дальнейшему дроблению и представляет собой законченный элемент, из которого складывается мифологическое повествование, Леви-Стросс и называет «мифемой».

 

Элементарные структуры родства

 

В монументальной работе «Элементарные структуры родства»[197] Леви-Стросс доказывает, что для изначальных социальных систем обмен женщинами между кланами, фратриями и другими группами служил основой социального структурирования и был главной коммуникационной матрицей – как обмен словами в языке.

В отличие от «теорий родства» других авторов, в качестве основы построения социальной структуры общества Клод Леви-Стросс рассматривал не семью и не род, но отношения между семьями и родами. Согласно его концепциям, в основе общества лежит операция обмена, которая направлена к установлению равновесия: отдающий должен получать эквивалент своему дару. Операция обмена может быть уподоблена ссуде: один дает другому нечто в долг, что тот должен вернуть.

Приоритетными объектами обмена в простых обществах выступают слова и женщины. Речь есть обмен высказываниями между людьми. Показательно, что в обыденных формах общения, присущих всем человеческим культурам, взаимообмен речевыми формулами (диалог) является законом. Например, в обычном приветствии встречающиеся люди произносят «здравствуйте!», на что должно последовать ответное «здравствуйте!», которое предполагается не конкретикой ситуации, а самой природой речи как обмена. Вспомним, что тщательным изучением ритуальных практик речи у африканских догонов занимался французский этнолог и антрополог Марсель Гриёль.

В основе речи лежит язык, его логика, его структуры, его парадигмы, предопределяющие то, по какой модели и в соответствии с какими закономерностями будет происходить речевой обмен. Они не видны, потенциальны, и всегда проступают не сами по себе, а через построение речи как актуального словесного ряда. Речь – то, что находится на поверхности. Язык – то, что скрыто внутри.

Точно такой же логике подчиняется обмен женщинами в структуре брачных отношений и в общей ткани родства и свойства. Он основан на принципе эквивалентности и следует столь же однозначным правилам, как и речь. Но как в лингвистике сплошь и рядом носители языка – особенно в бесписьменных культурах – не имеют представления о стройной и логической грамматике, которой пользуются бессознательно, так же и структуры брачных отношений лежат не на поверхности, но являются потенциальными и скрытыми, и выяснение их закономерностей требует определенных усилий.

Эти усилия и предпринял Леви-Стросс, развивший, вслед за М.Моссом, идею «дара», а также механизма обмена дарами (дар/отдаривание) как социальной основы общества, но только применительно к обмену женщинами, которые являются обобщением «дара» как такового, так как концентрируют в себе другие формы обмена – в том числе обмена предметами или словами. Структура родства, основанная на гендерном обмене, таким образом, может быть рассмотрена как «универсальная грамматика общества».

 

Ограниченный обмен 

 

К. Леви-Стросс выделяет в примитивных обществах два типа обмена женщинами, то есть два типа социального языка брака: «ограниченный обмен» и «обобщенный обмен»[198].

Ограниченный обмен представляет собой классический случай дуального или кратного двум членения общества на экзогамные фратрии. Простейший случай: племя, разделенное на две половины, которые проживают либо на общей территории (например, в разных концах поселения), либо на некотором расстоянии. Между двумя фратриями А и В происходит обмен женщинами. Мужчины (отцы и братья) отдают дочерей (сестер) мужчинам другого племени в жены, а те точно так же поступают со своими дочерьми и сестрами. Количество экзогамных групп может быть и 4, и 6, и теоретически больше, но больше 8-ми нигде не встречается. На схеме это можно изобразить таким образом.

 

 

A               B

A               B

A               B

 

C               D

C               D

 

 

E               F

 

Схема ограниченного обмена женщинами между родами

 

В такой модели организации брака соблюдается принцип равноценности. Фратрия А отдает фратрии В столько же женщин, сколько и получает взамен. Поэтому Леви-Стросс говорит, что в условиях деиндивидуализации архаических обществ это может быть представлено как цикл ссуд и возвратов. В качественном индексе женщины племени самым важным является лишь факт ее принадлежности к фратрии А, В, С, D и т.д. В зависимости от этого,  и только от этого, она является или не является объектом легитимного эротического и социального внимания, то есть обладает социальным статусом невесты. В случае несоответствия она становится табу, то есть прекращает быть объектом обмена. С этим связаны и жестокие культы убийства девочек в некоторых примитивных племенах, о чем мы упоминали выше – часто это можно рассмотреть как аналог уничтожения избыточно произведенных товаров, которые при определенных обстоятельствах не имеют шанса найти потребителя. Женщиной, которая может стать женой, является не всякая молодая женщина в детородном возрасте, а только женщина-«нао» («нао» противоположно «табу»), то есть принадлежащая к определенной фратрии, разрешенной для брачного союза. Это столь же неизменно, как построение речи по вполне определенным правилам, которые никто не может произвольно изменить и которые изменяются только вместе с языком (то есть с обществом в целом).

В обществах ограниченного обмена четко соблюдается дуальный код, лежащий в основе мифологических и религиозных систем, а также социальных институтов, которые встречаются также и в обществах и культурах комплексных и многоуровневых. Но структуру этноса, базовую основу модели «родства-свойства», формирует именно такой тип общества. В нем ярче всего видна линия, отделяющая и соединяющая между собой людей по дуальной модели – родные и свои. К фратрии А относятся родные. К фратрии В – свои (или «свои другие»). 

Закон такого разделения, воплощенный в запрете на инцест (под которым чаще всего понимается запрет на инцест брата и сестры, то есть на брачные отношения в пределах одного и того же поколения), конфигурирует фундаментальную модель эроса, примененную к социуму. Аффективность (чувство любви, привязанности, нежности, доверительности) разделяется на две части – родовую (близость к родителям, братьям, сестрам и детям) и брачную (реализующуюся в эротических отношениях только с разнополым представителем противоположной фратрии). Спонтанная аффективность, близость, нежность в обоих случаях  ограничиваются структурой запретов, то есть введением дистанции. Любовь к родственникам цензурируется табуированием инцеста, любовь к представителю противоположной фратрии – фундаментальной инаковостью этой фратрии, закрепленной в самой социальной системе экзогамных групп. Данная парадигма разделения аффективности порождает базис социального гендера, который сохраняется в неприкосновенности в самых сложных обществах. Но в обществе прямого обмена социализация пола выступает в самой яркой и полной форме.

 

Обобщенный обмен

 

Вторую форму обмена женщинами Леви-Стросс называет «обобщенной». Здесь равновесие между даром и отдариванием достигается не прямым образом, а опосредованным. Если в первой модели может быть только четное число экзогамных фратрий, обменивающих женщин строго «одна на другую», то в обобщенных системах может участвовать теоретически любое – неограниченное –  количество фратрий. Здесь обмен осуществляется по следующей схеме:

 

 

               A                   B

            

                           C

 

 

A                           B

 

C                            D

 

Схема обобщенного обмена женщинами между родами

 

В такой модели женщину из экзогенной фратрии А отдают во фратрию В, из фратрии В во фратрию С, а из фратрии С во фратрию А. Число элементов – теоретически – может увеличиваться, но на практике имеет верхний предел. В такой ситуации существенно расширяется спектр отношений свойства, который удваивается. Теперь свояками («своими другими») становятся члены сразу двух фратрий – той, куда отдают женщину, и той, откуда ее берут.

Общий баланс остается тем же, циркуляция женщин стремится к полному равновесию – сколько женщин род отдает, столько и получает. Но на сей раз получает не непосредственно оттуда, куда отдает, а через промежуточную инстанцию. В том случае, когда размерность превышает три фратрии, возникают группы, которые, участвуя в обмене, не входят в систему прямого свойства. Они являются «другими», но уже не «своими другими».

При этом обобщенные системы ничем принципиально не отличаются от прямых, так как жесткая упорядоченность женщин-«нао» и основные социальные табу сохраняются.

 

Атомарная структура гендерных отношений и их шкала

 

К.Леви-Стросс выделяет ту минимальную структуру, которая сохраняется постоянной при всех социальных моделях гендерного обмена[199]. Он описывает ее через группу из четырех членов: супруг (отец) – супруга (мать) – сын – брат супруги (дядя). Между ними теоретически возможно шесть осей связи:

 

·              муж-жена;

·              мать-сын;

·              отец-сын;

·              сестра-брат;

·              дядя (уй) -племянник;

·              муж-шурин (швагер).

 

                                                      а

                              b                                             c

 

       
   

 

 


                  муж-отец                              жена-сестра-мать            брат - дядя (уй) - шурин

 

       
   

 

 

 


                    d                   e                    f

 

 

                                   сын       

 

Схема «атомарной структуры» родства, по Леви-Строссу. Отношения по оси a основаны на дистанции в любом обществе (разница фратрий, «другие», свойство в чистом виде); отношения по оси f  основаны на интимности в любом обществе (родство в чистом виде); отношения по осям b,c,d,f варьируются в зависимости от специфики устройства каждого конкретного общества

 

Для изучения и систематизации этих связей Леви-Стросс предлагает разделить их на две категории: интимность/дистанция. Интимность включает нежность, спонтанность, близость. Дистанция – авторитет, уважение, сдержанность, настороженность, иногда враждебность. Обществ, в которых доминировал бы только один тип отношений, не существует. Если все основывать на дистанции, невозможно продолжение рода и создание семьи, если на интимности – не будет порядка, иерархий и соблюдения табу (в частности, инцестуальных). Поэтому каждое отношение в атомарной структуре в разных обществах может быть разным – то есть могут преобладать либо интимность, либо дистанция.

К. Леви-Стросс выделяет две константы–  отношения мать-сын, которые всегда интимны, и муж-шурин, которые всегда основаны на дистанции. Поэтому строго переменными являются лишь четыре оси связей. Эта переменность зависит не от того, как складываются отношения в семье, но от типа общества, в котором находится данная семья. Структура связей между мужем-женой, отцом-сыном, сестрой-братом и дядей-племянником являются строго предопределенными социально, и эта предопределенность служит конкретным диалектом, на котором говорит данное общество. На другом уровне это отражается в мифах, социальных институтах, культурных и стилистических конструкциях и т.д.

К. Леви-Стросс выделил в характере этих связей математическую закономерность в форме обратного подобия.

 

дядя (уй)-племенник

..

отец-сын

брат-сестра

..

муж-жена

 

Формула переменных осей родства

 

Если мы знаем, например, что у черкесов отношения между отцом и сыном и мужем и женой отличаются определенной дистанцией, то из этого легко можно заключить, что отношения между дядей и племянником и братом и сестрой будут близкими и интимными. В этом проявляется смещение внимания на ближних по плоти (род) при матрилинейном родстве (отсюда  отношения с дядей), в ущерб эротическому импульсу, направленному вовне рода.

Другой пример из племени полинезийских тонго. Этнологи сообщают, что в этом племени жестко регламентированы и табуированы отношения по линии отец-сын и брат-сестра (вплоть до того, что отец и сын не могут ночевать в одном и том же помещении, хижине). В этом случае отношения между мужем и женой и дядей и племянником будут, напротив, близкими, так как акцент падает на социализацию дядей по материнской линии (а не отцовской -- снова матрилинейное общество) и позитивно оценивается структура брачного союза по линии супругов (внешний импульс по отношению к роду).

 

Материнское и отцовское в социуме

 

До Леви-Стросса в антропологии и этнологии преобладала эволюционистская точка зрения на фазы гендерного развития общества (Морган, Тайлор, Бахофен). Она состояла в следующем. Изначальная орда пребывала в состоянии полового промискуитета, где никаких регламентаций сексуального поведения не существовало: все члены орды вступали в половые отношения со всеми беспорядочно и хаотично. На следующем этапе в статус социального закона была возведена принадлежность детенышей к матери, так как наиболее очевидно, что роженице и принадлежит рожденное. На этом основании предполагалось существование матриархата. И, наконец, на следующем этапе более «внимательные» дикари научились отслеживать факт отцовства, что привело к патриархату.

В ХХ веке антропологи и этнологи вслед за К. Леви-Строссом  опровергли это представление, убедительно доказав, что общества, основанного на промискуитете никогда не существовало, если не брать во внимание специальные и всегда строго ритуализированные оргиастические ритуалы, которые встречаются не только в примитивных племенах, но и в высокоразвитых культурах. Более того, даже некоторые виды животных не имеют практики промискуитета – аисты, волки, вороны и т.д[200]. То, что принимается за «матриархат», вполне могло быть формой, параллельной патриархату, так как в некоторых обществах феминоидные элементы преобладают до сих пор, не подавая ни малейших признаков эволюции этих обществ  сторону классического патриархата.

Вместо эволюционистской редукционистской схемы, опровергаемой этнологическими и социологическими данными,  Леви-Стросс предложил структурную классификацию родственных связей, основанных на фундаментальном начале: определения принадлежности ребенка к тому или иному роду и местонахождения ребенка в пространстве одной из двух фратрий.

К.Леви-Стросс делит все варианты определения родства на четыре группы: матрилинейное, патрилинейное, матрилокальное и патрилокальное. Первые два типа относятся к определению принадлежности ребенка к роду матери или отца, а вторые два – к местонахождению ребенка на территории рода матери или отца.

Возникает  четыре варианта:

1) матрилинейное родство + матрилокальное месторасположение;

2) матрилинейное родство + патрилокальное месторасположение;

3) патрилинейное родство + матрилокальное месторасположение;

4) патрилинейное родство + патрилокальное месторасположение.

Варианты 1) и  4) Леви-Стросс назвал гармоничными,  а 2) и 3) – дисгармоничными. В 1) и 4) случаях ребенок оказывается помещенным в тот род, к которому он принадлежит и воспитывается в нем как «родной», то есть как часть этого рода с момента появления на свет вплоть до своей зрелости и брачного периода. Важно также, что он проходит инициацию и подготовку к ней среди родных. В случаях 2) и 3) ребенок, напротив, родившись, оказывается в пространстве той фратрии, которая является для него экзогенной, что ставит его в условия определенного отчуждения от окружающих, за исключением матери (во всех случаях). Ни одна из этих версий сама по себе еще не создает ни «матриархата», ни «патриархата», так как служит регулированию общего баланса обмена женщинами на основе равновесия. Теоретически, оговаривается Леви-Стросс, можно было бы описать тот же процесс как «обмен мужчинами», но такого отношения не зафиксировано ни в одном из известных обществ, так как даже в социумах с элементами, формально напоминающими «матриархат», мужчина не осознается как товар, подлежащий обмену в общей социальной системе. Ни матрилинейность, ни матрилокальность, ни их сочетание не являются признаками матриархата. В социальной структуре мать выступает как носительница главного фактора – принадлежности к роду, который, сам по себе, не имеет гендерного признака, но лишь помогает классифицировать члена рода: то, что принадлежит к А, отнести к А, а то, что к В – к В. Ту же роль, но на ином уровне – на уровне пространственного размещения семьи или потомства – играет принцип патрилокальности и матрилокальности.

В такой ситуации обмен и равновесие становятся главными законами гендерных стратегий в обществе[201].

 

Кросскузинные и параллель-кузинные системы

 

Огромное значение в системе родства имеют отношения с двоюродными братьями и сестрами. Их пример показывает, что запрет на инцест имеет не физиологический или гигиенический, но сугубо социальный характер. Это выражается в делении кузин и кузенов на перекрестных и параллельных. Параллельные кузены (кузины) – это дети братьев отца или сестер матери. Кросскузены (кросскузины) – дети сестер отца и братьев матери. При любых формах определения принадлежности к роду – и по патрилинейной и по матрилинейной – кросскузены и кросскузины оказываются членами противоположного рода по отношению к сыну (дочери) данных родителей.

Большинство архаических обществ разрешает кросскузинные браки именно на основании социальной экзогенности –  притом что с точки зрения физиологической кросскузены ничем не отличаются параллель-кузенов. Это опровергает гипотезу о табуировании инцеста из-за наблюдений за вырождением потомства от кровосмесительных альянсов.

Мы так подробно остановились на идеях Леви-Стросса потому, что именно они составляют методологическую основу этносоциологии и являются ее фундаментальной теоретической базой (наряду с теориями Турнвальда, Мосса, школой Боаса и социальной антропологией английского функционализма).

 

Луи Дюмон: иерархический человек и холизм

 

Выдающийся французский социолог и антрополог Луи Дюмон (1911--1998) внес огромный вклад в этносоциологию, так как  применил социологический метод к изучению индийского общества и построил на этом основании глубокие теоретические модели, обогатившие этносоциологию.

Дюмон был учеником Марселя Мосса и продолжал основную линию французской социологии, рассматривающую общества как «тотальный феномен». Серьезное влияние на его увлечение этнологией оказал Эванс-Причард.

Исследование Дюмоном индийского общества с повышенным вниманием к тем категориям, в которых мыслят и действуют сами индусы, привело его к ряду фундаментальных выводов. Так, он описал кастовую систему как модель привнесения «трансцендентности» в социальную систему, то есть усвоения обществом концепции «иного». Таким образом, социальная иерархия отражает философское измерение о том, что находится по ту сторону и включение «запредельного» момента не только в религиозные и философские системы, но в структуру общества как такового. Дюмон подчеркивает, что социальная стратификация в крайней форме ее кастового выражения (как в индийском обществе) воплощает в себе бинарные оппозиции особого толка[202]. В частности, такие пары, как правое/левое, Адам/Ева, Папа/король построены по модели, где один из терминов каждой пары является не просто  частью целого, но самим целым, а другой -- только частью или производным от целого. Другими словами, эти бинарные пары могут быть выстроены в общей формуле: целое/часть. В Индии это выражается в том, что кастовое деление предполагает, что полнота общества состоит в брахманах, которые занимаются обрядами и религиозными церемониями, а также религиозной философией. Они, будучи лишь частью кастовой системы, мыслятся как ее суть и смысл, то есть как она вся целиком. Это Дюмон называет «холизмом». При этом иерахию в широкому (или в социологическом) смысле Дюмон понимает в отрыве от проблемы власти и подчинений. Так, в Индии высшей кастой являются брахманы, чей статус превосходит статус воинов и королей (кшатриев). Но вместе с тем брахманы не обладают политической и экономической властью, и в этом смысле зависят от кшатриев. Иерархия выше и глубже, чем структура властных отношений. Она связана с важнейшим для традиционного общества концептом «целого».

Холизм выражается в признании превосходства целого над частным, индивидуальным. Холистское общество исходит из того, что наибольшей реальностью наделено само общество в целом (ка совокупность не только всех ныне живущих людей, но их предков, потомков, а также социальных отношений, культов, преданий, обрядов, символов, верований и т.д.). А отдельные индивидуумы реальны через сопричастие к этому целому: их бытие двойственно – с одной стороны, как части целого, они соучаствуют в высшем бытии целого, а с другой имеют и собственное бытие, гораздо более низкого второстепенного свойства, часто отождествляемого с нечистым, неподинным или иллюзорным (индийская майя).

Холистское отношение к обществу характерно для традиционных обществ, где преобладают кастовые структуры. Индийское общество является образцом такого общества и может быть взято за парадигму.

Прямо противоположной парадигмой, по Дюмону, является современное западноевропейское общество, которое строится на ином понимании основных социологических моментов. Любые бинарные оппозиции – пол, класс и т.д. – мыслятся как сложение агломерация, суммирование частей. Нормативная бинарность выражается общей формулой: одна часть/другая часть. Вместо интегрирующего холизма мы имеем индивидуализм, где каждая часть рассматривается как самостоятельная инстанция. Массы не «снимаются» в элите, женщина – в мужчине и т.д. Эту парадигму Дюмон называет «индивидуализмом» и считает ее обобщающей моделью общества западного и современного. К такому выводу Дюмон приходит через сопоставление индийского кастового и иерархизированного общества с обществом европейским -- демократическим, секулярным и индивидуалистическим. Этому посвящена его работа «Эссе об индивидуализме»[203], считающаяся классикой социологии и антропологии.

Особое внимание Дюмон уделял экономической антропологии, начатой Моссом, и подверг глубокому социологическому анализу процессы и институты «экономического общества» и базовый концепт «экономического равенства» – фактического равенства в социалистических теориях и равенства возможностей в либерализме. В книге «Homo equalis»[204] («Человек равный»), которая является симметричным дополнением к книге «Homo Hierarchicus »[205] («Человек иерархический») Дюмон показывает, что современная Европа, начиная с эпохи Средневековья, вступила в фазу перехода от холизма к индивидуализму, то есть от одного типа общества к другому. Порядок и кастовая структура холистского общества создает преграды для роста материального благополучия масс. Но поиск массами свободного удовлетворения своих интересов ведет к анархии и социальному материализму. Поэтому буржуазные революции и реформы состоят в переходе от политики и религии, оправдывающих стратификацию и иерархию, к экономике и особой (материалистической) морали, основанной на этой экономике.

Дюмон тщательно разбирает генезис индивидуализма – как идеологии, методологии, философии. Некоторые традиционные общества (например, индийское, ранне-христианское и отчасти европейское Средневековье) знают концепт «индивидуума вне мира». Это идеал отшельника, йогина, монаха. Такой индивидуум покидает общество (нормативно холистское) и вместе с ним мир, утверждая индивидуализм через свой уход. Но даже те общества, которые знают такую фигуру и ставят ее высоко как идеал, не отрицают во всех остальных случаях холизма и законов целостности во всем, что касается остальных сторон жизни, за исключением сферы выносимой за скобки аскетики. Между «инвидуумом вне мира» и холизмом остального общества отношения иерархичны: они не лежат на одной плоскости (либо-либо). Будучи высшим и признанным таковым, аскет или отшельник не стремится изменить само общество и не вмешивается в его дела.

Но в определенный момент происходит переход от «индивидуума вне мира» к «индивидууму внутри мира». Этот процесс начинает проявляться в Западной Европе вместе с номинализмом, позже Реформацией (кальвинизм) и метафзикой Нового времени. Индивидуум признается базовой реальностью, и оснаванные на индивидуализме философия и идеология начинают входить в прямое противоречие с традиционным обществом, коренящимся в холизме. Дюмон тщательно прослеживает индивидуализм как основу современного общества в самых различных проявляниях – от спора об универсалиях и Оккама до пионеров экономической и политической мысли Нового времени (Т.Гоббс, Дж.Локк, А.Смит, Ж.Ж.Руссо, Ф.Гегель, К.Маркс и т.д.) и вплоть до современного неолиберализма (Ф.фон Хайек, К.Поппер и т.д.).

Согласно Дюмону, холизм непосредственно связан с иерархией и традиционным обществом.  Индивидуализм же логически сопряжен с равенством и обществом современным.

Еще одним важным свойством этой дихотомии холизм/индивдуализм Дюмон считает пару отношения между людьми (холизм)/отношения между индивидуумом и природой (индивидуализм). Перенос внимания с социальных отношений на отношения индивидуумов с внешним миром кладет начало экономике как автономной дисциплине, приоритетно исследующей отношения человека и частной собственности (то есть приватизированного индивидуумом и поэтому индивидуализированного фрагмента внешнего мира).

Если применить эти идеи Дюмона к этносоциологии, то мы увидим следующее.

Холистское общество, описанное Дюмоном относится к тому, что мы называем «этносом» и «народом/лаосом». Для этноса цельность (холизм) является максимальной и абсолютной, а иерархия еще полностью свободна от стратификаци и властных отношений.

Народ/лаос -- это дифференцированное и стратифицированное, а также полиэтническое общество, основанное на визуализации и усвоении трансцендентного в форме социально-политической модели. Не случайно столь большое значение в данном типе общества уделяется религиозным структурам. Здесь  холизм подвергается определенному расслоению (на касты, сословия и т.д.), а помимо чисто статуарной иерархии (доминация сакрального, шаманизм) складывается и властная иерархия (система подчинения и властвования).

Общество индивидуалистическое, экономическое  эгалитаристское есть общество гражданское -- как в своей ранней фазе (национальные государства), так и в нормативно «идеальной» (глобальное общество). Переход от холистского общества (народа) к обществу индивидуалистическому (гражданскому) произошел в Европе (и Дюмон детально показывает нюансы этого процесса), но не состоялся в Индии. И поэтому мы можем изучать общество как народ не только в истории, но и в наше время как самостоятельную социальную и политическую систему, рядоположенную обществу современному и гражданскому.

Более того, Дюмон предлагает отказаться от европейского этноцентризма (он называет его «социоцентризмом), и признать равноправие холистских и индивидуалистических социальных моделей, как свойств различных обществ и культур в разные времена. Если судить по длительности исторического существования и даже по количеству современных членов, то холистские общества окажутся наиболее частым случаем, а индивидуализм современной Европы будет выглядеить как незначительной, но агрессивной ип претенциозной аномалией. Дюмон полагает, что подлинно социологическим и научным является такой подход, который, описывая холистское общество с помощью апарата индивидуалистической идеологии и методолгии, позволяет самому индивидуалистическому обществу быть описанным в критериях холизма. Изучив досконально индийское общество (холистское, традиционное), сам Дюмон так и поступает, исследуя параллельно «человеку иерархии» (Homo Hierarchicus, нормативному для традиционного обещства) «человека равенства» (Homo Æqualis, нормативного для современного западного общества).

Для этносоциологии Луи Дюмон и его социологические и антропологические теории имеют центральное значение, так как фундаментализируют полицентричный подход к разным обществам, на котором и онсована этносоциология.

 

Жорж Дюмезиль: трехфункциональная теория

 

Жорж Дюмезиль (1898--1986), крупнейший историк религий, структуралист и лингвист, может быть всецело отнесен к этносоциологам, так как его работы посвящены преимущественно исследованию социальной стратификации индоевропейских народов, включая древнейшие периоды. Дюмезиль находился под влиянием идей Дюркгейма и тесно сотрудничал с Марселем Гране.

Дюмезиль занимался этнографическими полевыми исследованиями в Турции и на Кавказе, изучая этнические группы турок, убыхов, абхазов, армян, и особенно осетин, к архаической культуре которых он впервые привлек внимание европейских ученых.

Основная концепция Дюмезиля получила название «трехфункциональной теории».  На создание этой теории, по признанию Дюмезиля, его натолкнула структура Нартского эпоса, сохранившегося у ряда кавказских народов, и особенно у осетин. Осетинское общество, восходящее корнями к аланам, сарматам и скифам,  сохранило свойственную древнему эпосу тройственную структуру, согласно которой все члены общества делятся на священников-жрецов (алагаты), воинов (экшертегкаты) и скотоводов (бораты). Эта трехчастная модель является определяющей для структуры мифа, религиозных обрядов и социально-политического устройства. Отталкиваясь от осетинской модели, Дюмезиль проделал колоссальную работу по сравнительному анализу мифологий и религий, а также социально-политических систем древних индоевропейских этносов – ведических ариев, древних скифов, сарматов, парфян, римлян, герков, славян, кельтов, германцев, хеттов и т.д. – и установил, что трехчастная модель встречается практически у всех этих этносов. Трехфункциональный подход был взят за основу интерпретации многих ритуалов, мифов, исторических хроник и религиозных доктрин. Так была установлена функциональная связь между индийскими брахманами и римскими фламинами[206].

Отдельные работы Дюмезиль посвятил интерпретации с позиций трехфункциональной теории германской мифологии[207] и мифологии античного Рима[208]. Обобщением явился суммирующий труд «Боги индоевропейцев»[209].

Дюмезиль относится к структуралистской школе антропологии и истории религии и склонен толковать исторические хроники как форму развертывания мифологического сознания[210]. Этот метод получил название «антиевгемеризма»[211]. Древнегреческий философ Евгемер еще в Древности выдвинул теорию, что истории и мифы про богов суть воспоминания о реальных событиях и подвигах, совершенных людьми, которые в памяти людей приобрели гипертрофированные фантастические черты. Дюмезиль не только считает, что это не так, и что миф первичен, но склонен интерпретировать истории про ряд исторических деятелей как особую версию изложения мифа в исторической форме. Это он блестяще демонстрирует в своих работах и методологически объясняет в программном компаративистском труде «Забвение людей и слава богов»[212].

Для этносоциологии труды Дюмезиля имеют огромное значение как с точки зрения компаративистского метода, так и с позиций фундаментальной проработки процесса социальной стратификации в древних народах. Более точно, разбираемые им темы относятся к той форме общества, которую мы называем «народом/лаосом» в этносоциологическом смысле. Социальная стратификация – это явление, которое характеризует первую производную от этноса, т.е. народ. Выделение трехчастной модели общества заведомо может относиться только к народу, так как в этносе (в чистом виде) преобладает социальное равенство и стратификация почти полностью отсутствует. Для анализа лаоса и процессов появления государств, религий и цивилизаций как форм творения народа, инструментарий Дюмезиля подходит оптимально.

В исследованиях трехчастных религиозных и социально-политических систем Дюмезиль анализирует обширный мифологический и исторический материал, связанный с возникновением династий, стран, государств Древнего мира. Повсюду он находит постоянно повторяющийся сюжет, основополагающий для момента возникновения народа/лаоса. Речь идет о войне и последующем примерении между мужественными воинами-пришельцами (у которых недостает пищи, женщин и богаств) и оседлым миролюбивым местным населением, занимающимся сельским хозяйством, имеющим, напротив, в изобилии богатства и женщин. В истории Рима этот сюжет повторяется дважды – в случае Энея, прибывшего из разгромленной Трои и столкнувшегося с королем Латинусом, и в случае Ромула, вошедшего в конфликт (позже он сменился миром) с царем сабеев Титом Татием. В Индии, у германских народов, в осетинском и шире, северо-кавказском, Нартском эпосе, у иранцев и греков – повсюду мы сталкиваемся с одной и той же картиной: трехчастная модель складывается из наложения алогенных этносов (с явными кочевыми воинственными чертами), составляющих основу двух высших функций (жрецов и воинов), на местное население аграрного типа. Третья функция (преимущественно тружеников-крестьян) соотносится с особым типом божеств, обрядов, свойств, символов, хозяйственных практик, ценностных установок и характерных признаков. Таким образом, Дюмезиль, стремящийся повсюду отыскать трехчастную систему, свойственную, по его мнению, индоевропейским этносам, сам же доказывает составной характер этой системы, состоящей из двух разнородных мифологических и символических комплексов, один из которых присущ воинственно-кочевым этносам, а другой – миролюбиво аграрным. Боги и обряды воинов формируют содержание двух высших функций. Боги и обряды земледельцев – третьей, низшей.

Борьба и функциональное взаимодополнение скандинавских асов (кочевники) и ванов (оседлые этносы) представляют собой яркий пример такого дуализма.

Эти аспекты делают труды Дюмезиля незаменимыми для этносоциологии.

 

Альгирдас Греймас: социология смысла и этно-семиотические объекты

 

Учеником Дюмезиля и Леви-Стросса был философ-структуралист, этнолог, историк религий и специалист по мифологии литовец Альгирдас Греймас (1917--1992), проживший значительную часть жизни во Франции и сделавший там научную карьеру. Греймас специализировался на структурной лингвистике и стал основателем (вместе с философом Роланом Бартом) направления семиотики во Франции (Парижской семиотической школы)[213].

Греймас занимался проблемой смысла[214] и формализацией смысловых конструкций в системах знаков. Эту модель он применял в первую очередь к анализу мифологий, а также к литературным текстам, поскольку, согласно его теории, принципиальной разницы между структурой мифа и структурой современного литературного, философского или публицистического текста нет: они разлагаются на ряд постоянных семантических и функциональных элементов, где выявляется фигура актанта (действующего лица), его атрибутов и поступков, а также фиксированного числа возможных отношений с другими актантами. На Греймаса повлиял структуралистский анализ сказок, мифов и эпоса советского ученого В.Я.Проппа и его модели по выявлению постоянных семантических и функциональных структур русских волшебных сказок.

Греймас занимался реконструкцией литовской народной мифологии и посвятил этой теме отдельный труд – «Боги и люди: этюды по литовской мифологии»[215].

В 1971 году на Первом Международном Конгрессе по этнологии он выступил с программным текстом «Соображения по поводу этносемиотических объектов»[216]. Этносемиотические объекты, по Греймасу, представляют собой мифы, легенды, предания, сказки, которые отличаются тем, что центр в них совпадает не с индивидуумом, как в западноевропейской литературной или автобиографической традиции письма Нового времени, но с системой смысловых структур, состоящих из отношений, функций и связей. Термин «этносемиотический объект» является очень глубоким для этносоциологии, так как описывает этнос  как смысловое и смыслообразующее явление. А подчеркивание безличной структуры этого объекта согласуется с главной характеристикой этноса как простого общества с максимальной сильной внеиндивидуальной коллективной идентичностью.  Определение Греймаса показывает, что этнос может быть рассмотрен как то, что делает знаки (слова, фигуры, звуки, жесты, ритуалы) осмысленными.

 

Андре Леруа-Гуран: техника и этничность

 

Ученик Мосса и наследник Марселя Гриёля на кафедре в Сорбонне, французский социолог и антрополог Андре Леруа-Гуран (1911--1986)  стоял на эволюционистских материалистических позициях и в центре своих исследований помещал проблему техники и ее влияние на трансформацию различных типов обществ. Его полевые этнологические исследования были посвящены археологии северной зоны Тихого океана[217]. Идеи Леруа-Гурана оказали большое влияние на философов-постструктуралистов – Жака Дерриду, Жиля Делёза и Феликса Гваттари.

Леруа-Гуран в своих работах соотносит между собой два основных элемента, принципиальных для становления общества – технику и этнос. Леруа-Гуран вводит концепт «технических тенденций», которые, с его точки зрения, связаны с объективным и универсальным моментом перехода от четвероногого животного в вертикальное положение[218]. Благодаря этому «переходу» у «вчерашней обезьяны» освобождаются руки и привлекается повышенное внимание к лицу, что способствует развитию технических средств, оказывающихся в «освобожденных» от хождения руках (Жиль Делез назовет это «детерриториализацией»[219]), и возникновению речи, связанной с качественным скачком в усилении роли лица и одного из его главных органов – рта. Язык и техника, таким образом, оказываются тесно связанными между собой и представляют две стороны «технических тенденций».

«Технические тенденции», по Леруа-Гурану, универсальны для всего человечества как вида. Но проявляются они в конкретной этнической среде. Поэтому выражение универсальности всегда партикулярно, специфично и этнично. Техника – общее, выражающее себя через этнос как частное.

Этнос есть конкретизация техники. Этнос, по Леруа-Гурану, пребывает одновременно в двух средах – внешней (природной, климатической, географической) и внутренней (культурной, составляющей структуру «общего прошлого»). Между этносом и средой (в обоих ее вариантах) «вставленная мембрана» или «искусственная оболочка»[220]. Это и есть «техническая тенденция» как универсальность, заложенная в структуре этноса. Этнос начинает применять эту «мембрану» вначале к внутренней среде (к самому обществу), а затем и к внешней, трансформируя ее структуру.

Шаг за шагом этнические общества трансформируются в сторону развития техники, что повышает их универсальность. В пределе этническое как конкретное должно быть полностью вытеснено техническим как всеобщим. В этом и состоит смысл истории – техническая тенденция тяготеет к автономизации и замене собой этнического человека. Предел такой тенденции концептуально визуализируется в Постмодерне и постобществе. Поэтому идеи Леруа-Гурана были подхвачены философами-постмодернистами.

Если оставить в стороне тему эволюции, происхождения человека из четвероногого зверя и иные формы прогрессистского «технологического расизма», присущего Андре Леруа-Гурану, то можно с успехом применить его этнотехнологическую теорию к этносоциологии.

Этнос, как его понимает Леруа-Гуран, есть простейшее общество, являющееся максимально локальным и партикулярным, то есть наименее техничным. Мы называем это «койнемой».

От этой базовой простоты мы можем откладывать все более и более сложные производные. Сложность, дифференциация, комплексность и их степень и являются главными показателями отличия народа, нации, гражданского и глобального общества и, наконец, постообщества от этноса. Если применить терминологию Леруа-Гурана, то мы можем отождествить сложность и процесс усложнения, повышения уровня дифференцированности с «технической тенденцией» и рассмотреть технику как меру определения социологического качества того общества, которое мы рассматриваем.  Приблизительно так и поступали немецкие этносоциологи, в первую очередь, Рихард Турнвальд, при описании процесса социальных трансформаций этнического общества. Но Турнвальд и Мюльман заканчивали свой анализ на уровне народа/лаоса. Благодаря Леруа-Гурану мы можем продлить эту логику и на более сложные – современные – общества вплоть до Постмодерна.

Чем дальше общество от этноса, тем более оно технологично, универсально, эффективно, и … тем менее, оно человечно, культурно и экологично. Оно оказывается отделенным «мембраной» от природы, культуры и их сбалансированного синтеза, который составляет суть этнического проживания бытия.

 

Роже Бастид: этносоциальная маркировка бразильского общества

 

Серьезный вклад в этносоциологию внес французский социолог Роже Бастид (1898--1974), специализировавшийся на детальном изучении общества Бразилии. С 1962 по 1974 год он возглавлял основанный Дюркгеймом журнал «Социологический год». Вместе с тем он является основателем социологической традиции в самой Бразилии, где он положил начало социологической кафедре в университете Сан-Паулу.

Бастид изучал сложную структуру современного бразильского общества, в котором он отслеживал процессы аккультурации, которая, исходя из ядра белых португальского происхождения, распространялась на остальные этнические и социальные группы, причудливо преломляясь на каждом этапе и порождая различные формы синкретизма – католической европейской португальской культуры, скрещенной с религиозными культами и магическими обрядами местных индейских племен или завезенными из западной Африки ритуалами и практиками черного населения.

Роже Бастид считал, что бразильское общество представляет собой уникальный пример наложения социальной стратификации на этническую. Высший социальный класс в Бразилии представляют белые португальцы-католики, который ассоциируются с фигурами мужчин/господ, чаще всего, крупных, средних и мелких землевладельцев, в подчинении у которых до последнего времени находились наемные и зависимые работники (преимущественно индейцы) и полностью бесправные черные рабы[221].

На низшей ступени стоит чернокожее население, потомки завезенных из Африки рабов. Однако, замечает Бастид, негритянское население Бразилии и Латинской Америки в целом представляет собой явление с этносоциологической точки зрения  совершенно отличное от негров в США. Североамериканские плантаторы последовательно и систематически расселяли чернокожих рабов, привезенных из одной и той же местности по разным поместьям, чтобы не допустить между ними коммуникаций и не дать оснований к восстанию и бунту. Рабы на одной и той же плантации в США принадлежали почти всегда к разным этническим группам, что заставило их в течение нескольких поколений забывать язык, культуру, обряды, то есть утрачивать этнические черты и принудительно переходить на английский язык (язык господ) и вбирать их культуру. Это была жесткая форма аккультурации, уничтожавшей само ядро этноса. В Бразилии и Латинской Америке группу привезенных рабов селили чаще всего всех вместе, что смягчило аккультурацию и позволило сохранить – пусть частично – этнические, культурные и религиозные признаки[222].

Тем не менее в любом случае низший социальный класс в Бразилии четко маркирован цветом кожи.

На средней страте располагаются индейцы, мулаты и метисы. Они заняли среднее положение, сохранив после колонизации определенную степень независимости или удалившись в недоступные зоны джунглей Амазонки и ее притоков, спаслись через практику этнической консервации.

Так социальные страты Бразилии оказались этнически проиндексированы, что представляет собой наглядную иллюстрацию к этносоциологии как таковой.

Бастид добавлял к своим исследованиям психоаналитический метод. Он рассматривал типичную для Бразилии ситуацию, когда белый португальский помещик имеет белую жену-католичку и группу индейских любовниц и наложниц негритянок. Так к социальной и этнической иерархии добавляется гендерная. Бастид прослеживает самосознание многочисленного слоя бастардов, появившихся на свет в силу внебрачных колониальных практик, которые составляют внушительный процент современного бразильского населения. Социальная идентификация бастардов отчетливо демонстрирует устойчивые установки на группу ценностей (белый, мужчина, португалец, собственник, хозяин) и антиценностей (черный, женщина, местный житель, раб, бедняк)[223].

 

Жильбер Дюран: антропологические структуры воображения

 

Современный французский социолог Жильбер Дюран, ученик и последователь социолога Роже Бастида и философа Гастона Башляра (1884--1962), развивает идеи Юнга применительно к обществу и социальным структурам. В своем главном труде «Антропологические структуры воображения»[224] он предлагает оригинальное развитие теории Юнга о «коллективном бессознательном», которое сам Дюран называет «воображением» или «имажинэром», выделяя в нем различные режимы, отвечающие за те или иные социальные явления, институты и процессы. Общество представляется проекцией воображения в комбинации нескольких его режимов[225].

Дюран выделяет один режим «диурна» и два режима «ноктюрна» (мистический и драматический). Все мифы, легенды, религиозные обряды и социальные установления отражают те или иные режимы воображения или их сочетания. Дюран в своих работах описывает символические ряды, соответствующие этим режимам, и идентифицирует их как в мифах, так и в современной литературе, философии и т.д. Для Дюрана режимы «имажинэра» действуют как в архаических обществах (напрямую), так и в сложных дифференцированных обществах – опосредованно.

Режим «диурна» (дневной, светлый режим) ответственен за создание вертикальных иерархий и симметрий «верх-низ». На этом основаны многие религии и культы, в центре которых зафиксировано поклонение небу, свету, солнцу и соответствующим небесным фигурам. В социальной структуре это соответствует социальной иерархии, власти, политике, патриархату. В области культуры – рационализму, воле, логосу. В этом режиме доминирует бинарность, оппозиции, полярности, причем в жесткой обостренной и неснимаемой форме. Это режим дифференциации, различения и разделения[226].

Режим «мистического ноктюрна» (первый ночной режим) – полная противоположность «диурну». В нем противоположности снимаются, преобладает символизм ночи, матери, единства, мира, покоя. Его симметрия – центр/периферия. С этим режимом связаны сюжеты воды, земли, покоя, укрытия, еды, комфорта, сна. В дифференцированных обществах этот режим соответствует приватности, домашнему очагу, кухне, семье, женщине, детям, плодородию, мирному рутинному труду[227].

Режим «драматического ноктюрна» (второй ночной режим) построен на интеграции бинарных противоположностей, которые признаются, но преодолеваются в синтезе, чтобы уступить место новым парам. Это диалектический режим. Его символы – брак, симметрия право/лево, гендерная пара, неустойчивый и динамический баланс. Ему соответствуют различные дуальные близнечные мифы, построенные на принципе оппозиция/дополнение (комплиментарность). Эротические мотивы в культуре и все, связанное с браком, находится под знаком этого режима. Ему соответствуют различные формы циклов[228].

Реконструкция Дюрана позволяет одним и тем же методом изучать социальные и политические институты, хозяйственные практики, мифы, обряды, символы и сновидения – включая психические заболевания, которые также классифицируются по режимам: диурн отвечает за семейство параноидальных расстройств, мистический ноктюрн – за шизофрению и эпилепсию, драматический ноктюрн – за циклотимию и циклофрению[229].

Сам Дюран построенную им социологию воображения непосредственно к этносам не применял, но основывал свои теории на обильном этнологическом и этнографическом материале. Примеры конструктивности этого метода применительно к этносу и этносоциологии мы привели в учебных пособиях «Социология воображения»[230] и «Логос и мифос»[231].

 

Пьер Бурдье: ангажированная этносоциология

 

Термин «этносоциология» иногда использовал в своих работах известный французский социолог-марксист Пьер Бурдье (1930--2002). В рамках антропологической дисциплины ему принадлежит ряд критических работ, направленных против структурализма[232], которым он противопоставлял «динамический» подход «практики и стратегии», стремясь уйти от постоянства структур и функций,  составляющие сущность культурной, социальной и структурной антропологии, а также этносоциологического подхода в целом. Бурдье пытался преодолеть дуализм структурализм/конструктивизм, предложив термин-гибрид «конструктивистский структурализм»[233].

Отношение Бурдье к этносу выдержано в марксистском ключе, он понимает под ним первобытное общество, находящееся на ранней стадии социального развития. В духе марксизма он критикует и капиталистическую эксплуатацию, лежащую в основе колониальных практик. На этом основании Бурдье в ранний период своего творчества провозгласил «ангажированную этносоциологию», то есть активное соучастие левых интеллектуалов-социологов в борьбе европейских колоний за независимость, развитие и построение социализма. На выработку такой модели повлияло личное пребывание Бурдье в Алжире в тот период, когда там развертывалась драматическая борьба по достижению независимости и свободы от французского колониального господства. Бурдье изучал этнические группы кабилов и берберов[234].

Для марксиста Бурдье социология и этнология, как и любые науки, отражали классовую идеологию, и поэтому большинство европейских исследований колониальных обществ велось под прессом буржуазно-колониальных клише. Бурдье же призывал к тому, чтобы левая европейская интеллигенция встала на сторону угнетенных колониальных масс, которые выступали социологическим синонимом «мирового пролетариата».

Пьер Бурдье внес несколько новых концептов в антропологию, которые могут иметь определенное значение в этносоциологии. Так, он развил социологически и ранее употреблявшийся философами (в частности, средневековыми номиналистами, схоластами, например, Фомой Аквинским, в Новое время – Э.Гуссерлем) термин «habitus», предлагая рассматривать его как нечто третье между жестко установленными безличными социальными структурами (с которыми имела дело классическая функциональная теория Дюркгейма и структуралистов) и субъективными интересами, желаниями и влечениями индивидуума. «Habitus» есть форма сознания, содержащая в себе набор схем, симпатий, вкусов и диспозиций. Главное отличие «habitus'а» от структуры состоит в большей степени ее индивидуализированности и динамичности. Подробнее Бурдье развивает эти идеи в т.н. «социологии вкуса»[235].

Бурдье часто использовал также понятие «поля», пытаясь заменить им более строго иерархизированное понятие «класса». В сложных обществах, считал Бурдье, есть несколько социальных полей, которые не находятся друг с другом в отношениях иерархичности и относительно автономны. Такими полями он считал области политики, закона, образования, искусства и экономики. Каждое поле социологически структурировано иначе и развивается по своим собственным закономерностями. В простых обществах, у тех же кабилов, которых Бурдье изучал в Северной Африке, поля тяготеют к совмещению в единое поле. Современные буржуазные общества, напротив,  разносят их друг от друга и создают предпосылки для различных алгоритмов стратификации в каждом из них. Признанный художник отличается от начинающего и не признанного не так как богатый отличается от бедного, а начальник от подчиненного.

Единство или дифференцированность социальных полей может быть применимо в этносоциологии для анализа критериев отличий этноса от его производных.

 

Резюме. Этноанализ и пост-этнический анализ

 

Если объединить четыре основные рассмотренные нами научные традиции, мы получаем фундаментальный теоретический и методологический аппарат для построения обобщающей этносоциологической дисциплины. Специфика это дисциплины заключается в том, что она кладет в основание социологического анализа – причем всех типов обществ! – простое общество (койнему), осмысленное как этнос и далее строит свой анализ на исследовании как самой простой формы, так и ее более дифференцированных производных. При этом именно этнос (архаическое общество, примитивная форма, общество, Gemeinschaft, community, folk-society) служит точкой отсчета и образцом для сравнения. Этнос берется в качестве «идеального типа» (М.Вебер) или «нормального типа» (В.Зомбарт), с помощью которого и через сравнение с которым изучается любое, сколь угодно сложное, общество.

При этом соотношение этноса и его производных осуществляется в двух магистральных направлениях – по линиям схожести и различия.

Если мы рассматриваем дифференцированное комплексное общество как производную от этноса (линия схожести), значит, мы можем найти в сложном обществе следы этноса, этническое измерение или аналоги феноменам, встречающимся в этносе. Это можно назвать этноанализом сложных обществ.

С другой стороны, можно задаться вопросом о том, чем отличается сложное общество от простого и в чем заключается разница между народом/лаосом, нацией, гражданским обществом и этносом . Это анализ по линии различия, который призван исследовать сложные общества в том, в чем они не являются этносом или являются пост-этносом. Можно назвать такой подход «пост-этническим анализом» или изучением порядков этнических производных.

В обоих случаях нам необходимо иметь знания, классификационные модели, аналитический инструментарий, типологии, таксономии и т.п., относящиеся к простым обществам (антропология, этнология, этнография, религиоведение), и то же самое в случае сложных обществ (социология в собственном смысле слова). На пересечении этих двух множеств и конституируется этносоциология. Даже краткий обзор авторов и направлений показывает, насколько основательным и массивным является ее теоретический фундамент и насколько захватывающей и глубокой является история ее научного становления.

 




[2] Herder Johann Gottfried. Ueber die Faеhigkeit zu sprechen und zu horen (1795)/ Herder Johann Gottfried. Samtliche Werke. Bd.18 Berlin: B. Suphan, 1877 -1913 C.384.

[3] Теория культурного антрополога Сейпира и физика Уорфа утверждает, что достоверный перевод с одного языка на другой невозможен, так как каждый язык формирует уникальную смысловую структуру и кодифицирует сознание и восприятие мира в соответствии со своими особенностями.

[4] Herder Johann Gottfried. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 1967. С. 559.

[5] Ibidem. С. 511.

[6] Ibidem. C. 509.

[7] Цит. по Bollenbeck Georg. Eine Geschichte der Kulturkritik. Von Rousseau bis Günther Anders. München: C.H. Beck Verlag, 2007.

[8] Herder Johann Gottfried. Briefe zu Beforderung der Humanitat (1793 – 1797)/ Herder Johann Gottfried. Samtliche Werke. Bd.18. Berlin: B. Suphan, 1877 -1913.С. 308.

[9] Фихте И.Г. Речи к немецкой нации. Санкт-Петербург: Издательство Наука, 2009.

[10] Bahofen J.J. Mutterrecht. Eine Untersuchung uber Gynaikokratie der alten Welt nach ihren religiosen und rectlichen Natur. Stuttgart: Krais und Hoffman, 1861.

[11] Bastian A. Der Mensch in der Geschichte. Zur Begrundung einer psychologischen Weltanschauung. 3 Bände. Leipzig: Wigand, 1860.

[12] Ратцель Ф. Народоведение. 2 т. СПб.: «Просвещение», 1902-1903.

[13] Ratzel F. Politische Geographie. Munich: Oldenburg,1897.

[14] Дугин А. Основы геополитики. М.: Арктогея-Центр, 2000.

[15] Дугин А.Г. Социология воображения. Ведение в структурную социологию. М.:Академический Проект, 2010. Он же. Социология русского общества. М.:Академический Проект, 2010.

[16] Основы евразийства. М.: Арктогея-центр, 2002.

[17] Ratzel F. Anthropogeographie.Stuttgart: J. Engelhorn, 1899.

[18] Graebner Fritz. Methode der Ethnologie. Heidelberg: Winter. 1911.

[19] Koppers W., Schmidt W. Handbuch der Methode der kulturhistorischen Ethnologie. Miinster, Westfalen: Aschendorff, 1937.

[20] Frobenius L. Der Ursprung der afrikanischen Kulturen. Berlin : Verlag von Gebrtider Borntraeger,1898; Idem. Kulturgeschichte Afrikas. Zürich: Phaidon, 1933.

[21] Frobenius Leo. Paideuma: Umrisse einer Kultur- und Seelenlehre. München: Beck, 1921-1928.

[22] Гумплович Л. Социология и политика.  М.: Изд. В. Бонч-Бруевича, 1895.

[23] Gumplowich L. Der Rassenkampf. Soziologische Untersuchunge. Innsbruck: Wagner, 1883.

[24] Oppenheimer Franz. The State. Its History and Development viewed Sociologically. New York: Free Life Editions,1975.

[25] Ratzel F. Anthropogeographie. Stuttgart: J.Engelhorn, 1921.

[26] Schmidt W., Koppers. W Volker and Kulturen. Regensburg: Habbel, 1924.

[27] Ratzel F. Anthropogeographie. Teil.1 Grundzuge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte. Stuttgart: J.Engelhorn, 1921. С.99.

[28] Oppenheimer Franz. Der Staat. System der Sociologie. Jena: Gustav Fischer, 1926. C. 277.

[29] Rüstow Alexander. Ortbestimmung der Gegenwart. Eine universalgeschichtliche Kulturkritik. 3 Bde. Zurich:Ehrlenbach, 1949-1957.

[30] Weber Max. Economy and Society (1922) vol. 2. Berkeley: University of California Press, 1978. С.389.

[31] Weber Max. Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der Verstehenden Soziologie. Tübingen:Johannes Winckelmann, 1980. С.237.

[32] Дугин А.Г. Социология воображения. Указ. соч. С. 33-34.

[33] Weber M. Rationalisierung und entzauberte Welt. Schriften zu Geschichte und Soziologie. Leipzig: Phillip. Reclam Verlag, 1989; Idem.  Wissenschaft als Beruf. München-Leipzig: Duncker & Humblot,1919.

[34] Tönnies Ferdinand. Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1888.

[35] Зомбарт В. Торгаши и герои/ Зомбарт В. Собрание сочинений в 3 т. Т. 2. – СПб.: «Владимир Даль», 2005.

[36] Sombart Werner. Deutscher Sozialismus. Charlottenburg: Buchholz & Weisswange, 1934.

[37] Lazarus M. Grundzüge der Völkerpsychologie und Kulturwissenschaft. Hamburg: Meiner, 2003.

 

[38] Wundt W. Völkerpsychologie. 10 Bd. Leipzig: Engelmann, 1900 -1920.

[39] Vierkandt Alfred. Gesellschaftslehre. Hauptprobleme der philosophischen Soziologie. Stuttgart:Enke, 1923.

[40] Vierkandt Alfred. Familie, Volk und Staat in ihren gesellschaftlichen Lebensvorgängen: Eine Einführung in die Gesellschaftslehre. Stuttgart:Enke, 1936.

 

[41] Фрейд З. Я и Оно. Хрестоматия по истории психологии. М.: Изд-во МГУ, 1980.

[42] Дугин А.Г. Социология воображения. Указ. соч. С. 51-52.

[43] Зигмунд Фрейд. Тотем и табу. СПб.: Азбука-классика, 2005 .

[44] Jung Carl. Archetypes and the Collective Unconscious. New York : Pantheon Books, 1959. С. 43.

[45] Levy-Bruhl L. La Mentalite Primitive. Paris: Alcan, 1922.

[46]  Hubert H., Mauss M. Mélanges d'histoire des religions. Paris: Alcan, 1909.

[47] Jung K.G. Wotan// Neue Schweizer Rundschau. 1936. Zurich. № III. March. С. 657-669; Idem. Aufsatze zur Zeitgeschichte. Zurich: Rascher, 1946.

[48] Turnwald Richard. Die Menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologische Grundlagen. Berlin&Leipzig:Walter de Gruyter & Co, 1931-1935.

[49] Turnwald Richard. Die Menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologische Grundlagen.  Bd. 1 Reprasentative Lebensbilder von Natur Volkern. Berlin&Leipzig:Walter de Gruyter & Co, 1931.

[50] Turnwald Richard. Die Menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologische Grundlagen.  Bd. 2 Werden, Wandel and Gestaltung von Familie, Verwandschaft und Bunden im Lichte der Volkerforschung. Berlin&Leipzig:Walter de Gruyter & Co, 1932.

[51] Turnwald Richard. Die Menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologische Grundlagen.  Bd. 3 Werden, Wandel and Gestaltung der Wirtschaft im Lichte der Volkerforschung. Berlin&Leipzig:Walter de Gruyter & Co, 1932.

[52] Turnwald Richard. Die Menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologische Grundlagen.  Bd. 4 Werden, Wandel and Gestaltung von Staat und Kultur im Lichte der Volkerforschung. Berlin&Leipzig:Walter de Gruyter & Co, 1935.

 

[53] Turnwald Richard. Die Menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologische Grundlagen.  Bd. 4 Werden, Wandel and Gestaltung von вes Rechtes im Lichte der Volkerforschung. Berlin&Leipzig:Walter de Gruyter & Co, 1934.

 

[54] Mühlmann Wilhelm Emil. Methodik der Völkerkunde. Stuttgart: Ferdinand Enke, 1938.

[55] Mühlmann Wilhelm Emil. Rassen, Ethnien, Kulturen. Neuwied, Berlin: Luchterhand, 1964.

[56] Mühlmann Wilhelm E.Erfaruhng und Denken in der Sicht des Kulturanthropologen/Mühlmann Wilhelm E., Muller Ernst W. (herausgeb.) Kulturanthropolgie. Koln/Berlin: Kiepenheuer&Witsch, 1966. C. 157.

[57] Mühlmann Wilhelm Emil. Assimilation, Umvolkung, Volkwerdung. Ein globaler Überblick und ein Programm, Stuttgart, 1944.

[58] Mühlmann Wilhelm Emil. Geschichte der Anthropologie. Wisbaden:Aula Verlag, 1986.

[60] Bierschenk Thomas, Elwert Georg. Entwicklungshilfe und ihre Folgen.  Frankfurt / New York: Campus, 1993; Elwert G., Fett R. (eds.) Afrika zwischen Subsistenzökonomie und Imperialismus, Frankfurt: Campus Verlag, 1982.

[61] Elwert Georg. Gewaltmärkte. Beobachtungen zur Zweckrationalität der Gewalt// Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. 1997.

 

[62] Morgan Lewis Henry. Ancient Society. Tucson: The University of. Arizona Press, 1995.

[63] Самнер У. Народные обычаи. СПб,  1914.

[64] Sumner W. G. Folkways. Boston: Atheneum-press, 1906. С.521.

[65] Znaniecki F., Thomas W. The Polish Peasant in Europe and America. N.Y.: A.Knopf, 1927.

[66] Thomas W. I., Thomas D.S.  The child in America: Behavior problems and programs. New York: Knopf, 1928.

[67] Boas F. The Mind of Primitive Man. New York: Macmillan, 1938.

 

[68] Boas F. Race, Language and Culture. Toronto: Collier MacMillan, 1940.

[69] Boas F. General Anthropology. Boston: Heath, 1938.

[70] Boas F. The Central Eskimo. Lincoln: U. Nebraska Press, 1888.

[71] Boas F. The social organization and secret societies of  Kwakiutl Indian. Washington, DC: Smithsonian Institution, 1897; Idem. Kwakiutl Ethnography. Chicago: University of Chicago Press, 1966.

[72] Boas F. Changes of bodily forms of the descendants of immigrants. Washington, DC: Government Printing Office, 1911

[73] Kroeber A.L.(ed.) Handbook of the Indians of California// Bureau of American Ethnology. 1925. Bulletin No. 78. Washington.

[74] Kroeber A.L. Anthropology. New York: Harcourt Brace and Company. 1923.

[75] Kroeber A. L. The Superorganic. Berkeley: University of California Press, 1917.

[76] Kroeber A. L. Configurations of Culture Growth. Berkeley:University of California Press, 1944.

[77] Kroeber A. L. Primitive Society. New York: Knopf, 1920.

[78] Lowie R. The Crow Indians. New York: Farrar & Rinehart, 1935.

[79] Lowie R. Indians of the Plains. New York: American Museum of Natural History, 1954.

[80] Lowie R. German People: A Social Portrait to 1914. N. Y.: Farrar & Rinehart, 1945.

[81] Lowie R. The Origin of the State. New York, Harcourt, Brace & Co, 1927; Idem. Are we civilized? New York: Harcourt, Brace & Co. 1929.

[82] Benedict R. F. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese

Culture. Boston: Houghton Mifflin Co.,1946.

 

[83] Benedict R. F. Patterns of culture. New York: Mentor. 1960.

[84] Kardiner A. The Individual and His Society. New York: Columbia University Press, 1939.

 

[85] Linton R. The Tanala: A Hill Tribe of Madagascar. Chicago: Field Museum of Natural History, 1933.

[86] Linton R. The Study of Man. N. Y.: D. Appleton-Century, 1936; Idem. The Cultural Background of Personality. New York: Appleton-Century Crofts, 1945.

[87]  Du Bois C. 1970 Ghost dance. Berkeley: University of California Press, 1930.

[88] Du Bois C. The people of Alor; a social-psychological study of an East Indian island.  Minneapolis: University of Minnesota Press, 1944.

[89] Sapir E.  Selected Writings in Language, Culture and Personality, Вerkeley: University of California Press, 1949.

[90] Kluckhohn C. Navaho Witchcraft. Boston: Beacon Press, 1944.

[91] Kluckhohn C., Kroeber A.L. A Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Cambridge, MA: Peabody Museum, 1952.

[92] Kluckhohn C. Culture and Behavior. New York: The Free Press of Glencoe, 1962.

[93] Geertz  C. The Religion of Java. Glencoe: Free Press, 1960; Idem. Islam

Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven: Yale University Press, 1968.

[94] Geertz  C. Agricultural Involution: the processes of ecological change in Indonesia. Berkeley, CA: University of Califomia Press, 1963.

[95] Geertz  C. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1975.

[96] Wissler C. The American Indian: an Introduction to the Anthropology of the New. World . New York: Douglas C. McMurtrie, 1917; Idem. The Indians of the United States: Four Centuries of Their History and Culture. New York: Doubleday Doran, 1940.

[97] Wissler C. Man and Culture. NY: Thomas Y. Crowell, 1923.

[98] Mead M. Coming of Age in Samoa (1927). New York, William. Morrow & Company, 1973 .

[99] Bateson G. Naven: A Survey of the Problems suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe drawn from Three Points of Points of View. Stanford: Stanford University Press, 1936.

[100] Bateson G., Mead M. Balinese Character: A Photographic Analysis. New York Academy of Sciences, 1942.

 

[101] Bateson G. Mind and Nature: A Necessary Unity (Advances in Systems Theory, Complexity, and the Human Sciences). New Jersey: Hampton Press, 1979

[102] Herskovits Melville J. American Negro. A Study in Racial Crossing. New York : Alfred A. Knopf, 1928.

[103] Herskovits Melville J. Economic And The Human Factor in Changing Africa. New York: Knopf, 1962; Ibidem. The Man and His Works. New York: Alfred A. Knopf, 1948.

[104] Herskovits Melville J. Acculturation: the study of culture contact. Gloucester: Mass, 1958.

[105] Redfield R., Linton R., Herskovits M.J. Memorandum for the Study of Acculturation// American Anthropologist. 1936. Vol. 38, No. 1. С. 149-152.

[106] Redfield R. The Little Community. Chicago: University of Chicago, 1956.

[107] Redfield R. Tepoztlan,  A Mexican village: A study of folk life. Chicago: Chicago University Press, 1930.

[108] Redfield R. Peasant Society and Culture: An anthropological approach to civilization. Chicago: University of Chicago Press, 1956.

[109] Redfield R. Die Folk-Gesellschaft/ Mulmann, W. Muller E. (herausgb.) Kulturanthropologie. Koln; Berlin: Kiepenheuer&Witsch,  1966. С. 327-352.

[110] Redfield R. The Primitive World and Its Transformations. Cambridge: Harvard University Press, 1953.

[111] Radin P. Crashing Thunder: The Autobiography of an American Indian. New York; London: Appleton and Co., 1926.

[112] Radin P. The Trickster: A Study in American-Indian Mythology. London: Routledge & Kegan Paul, 1956.

[113] Radin P. Primitive Man as Philosopher. New York and London: D. Appleton and Company, 1927.

[114] Radin P. Primitive Religion: Its Nature and Origin. New York: Dover, 1937.

[115] Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: Алетейя, 1998.

[116] Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический Проект, 2001.

[117] Элиаде М. Шаманизм. Киев: София, 1998.

[118] Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994.

[119] Элиаде М. Религии Австралии. СПб.: Университетская книга, 1998.

[120] Garfinkel H. Ethnomethodology's Program: Working out Durkheim's Aphorism. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2002.

[121] Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1967.

[122] Garfinkel H. Seeing Sociologically: The Routine Grounds of Social Action. Boulder, CO: Paradigm Publishers, 2006.

[123] Mariott McKim (ed.) India through Hindu Categories. New Delhi/Newbury Park/London: Sage Publications, 1990.

[124] Mariott McKim.  The female family core explored ethnosociologically/ /Contributions to Indian Sociology. 1998.

[125]  Gerow Edwin. India As A Philosophical Problem: Mckim Marriott And The Comparative Enterprise// Journal of the American Oriental Society. 2000. July-Sept.

[126] Inden Ronald B. (ed.) Kinship in Bengali Culture. Chicago, University of Chicago Press, 1977.

[127] Inden Ronald B. Imagining India. Oxford: Basil Blackwell, 1990.

[128] Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989.

[129] Tylor Edward Burnett. Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization. London J. Murray, 1865.

[130] Фрезер Джеймс Джордж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980.

[131] Фрезер Джеймс Джордж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Политиздат,1990.

[132] Малиновский Бронислав. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М.: РОССПЭН, 2004.

[133] Malinowski Bronislaw. The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia.

New York: Halcyon House, 1929; Idem. Coral Gardens and Their Magic: A Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands. New York: American Book Co., 1935.

[134] Малиновский Бронислав. Научная теория культуры М.: Объединенное Гуманитарное Издательство, 2005. 

[135] Malinowski Bronislaw. The Father in Primitive Psychology. New York: Norton, 1927; Idem. Malinowski Bronislaw. The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. Op.cit.

[136] Radcliffe-Brown A.R. The Andaman Islanders. Cambridge: Cambridge University Press,1922.

[137] Radcliffe-Brown, A.R. and Forde D. (eds.)  African Systems of Kinship and Marriage. Oxford: Oxford University Press, 1950.

 

[138] Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. London: Cohen & West, 1952.

[139] Radcliffe-Brown A.R. Method in Social Anthropology. Chicago: University of Chicago Press, 1958.

 

[140] Fortes M., Evans-Pritchard E. E.(eds.) African Political Systems.  London & New York: International African Institute, 1940.

[141] Fortes M. Oedipus and Job in West African Religion. New York: Cambridge University Press,1959.

[142] Fortes M. Time and Social Structure and Other Essays. London: Athlone,1970.

[143] Fortes M., Evans-Pritchard E. E.(eds.) African Political Systems. Op. cit.

[144] Evans-Pritchard E. E. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford: Oxford University Press, 1937; Idem.  The Nuer A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford: Oxford University Press 1940; Idem. Kinship and Marriage among the Nuer. Oxford: Clarendon Press, 1951; Idem. Man and Woman among the Azande. ondon: Faber and Faber, 1974.

[145] Evans-Pritchard E. E. The Comparative Method in Social Anthropology. London: Athlone Press, 1963.

[146] Evans-Pritchard E. E. Theories of Primitive Religion. Oхford: Clarendon,1965.

[147] Gluckman M. Custom and Conflict in Africa. Oxford: Blackwell, 1966

[148] Gluckman М. Order and Rebellion in Tribal Africa. M. London: Cohen and. West, 1963.

[149] Gluckman M. Politics, Law and Ritual in Tribal Society. New York: Mentor, 1968

[150] Leach Edmund R. Pul Eliya village in Ceylon: a study of land tenure and kinship. NY: Cambridge University Press, 1961.

[151] Leach Edmund R. Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure. Boston: Beacon Press, 1965.

[152] Leach Edmund R. Rethinking Anthropology. London: Athlone,1961.

[153] Leach Edmund. R. Levi-Strauss. London: Fontana/Collins, 1970.

[154] Gellner Ernest. Saints of the Atlas. London: Weidenfeld and Nicholson, 1969.

[155] Gellner Ernest. Words and Things. London: Gollancz, 1959.

[156] Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001.

[157] Gellner E. Plough, sword and book: the structure of human history. London: Collins Harvill, 1988.

[158] Gellner E. Nations and Nationalism. Oxford: Blackwell Press, 1983.

[159] Gellner E. L’avvento del nazionalismo, e la sua interpretazione. I miti delta nazione e

della classe/ Anderson P. (ed.) Storia d’Europa. Turin: Einaudi, 1993.

[160] Gellner E. Culture, Identity, and Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

[161] Gellner E. Encounters with Nationalism. Oxford (UK) and Cambridge, MA: Blackwell, 1994.

 

[162] Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, New York: Verso, 1991.

[163] Anderson B. Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1990; Idem. Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1990.

[164] Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Op. cit.

[165] Breuilly J. Nationalism and the state. Manchester, UK: Manchester University Press, 1993.

[166] Breuilly J. Nationalism, power and modernity in nineteenth-century Germany. London: German Historical Institute, 2007.

[167] Kedourie E. Nationalism. London:Hutchinson, 1960.

[168] Kedourie E. Politics in the Middle East. Oxford:Oxford University Press, 1992.

[169] Smith A.D. Nations and Nationalism in a Global Era. Cambridge, UK: Polity, 1995.

[170] Smith A.D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Basil Blackwell, 1987.

[171] Guibernau M., Hutchinson J. (eds.) 
Understanding Nationalism.
 London: Polity Press, 2001.

[172] Armstrong J. A. Nations before Nationalism. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982.

[173] Hutchinson J. Ethnicity. NY: Oxford University Press, 1996.

[174] Smith A.D. Myths and Memories of the Nation. Oxford: Oxford. University Press,1999.C. 9.

[175] Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. М.: Академический Проект, 2005.

[176] Santoro P. El momento etnográfico: Giddens, Garfinkel y los problemas de la etnosociología// Revista española de investigaciones sociológicas. 2003. №103. С. 239-255.  

[177] Giddens A. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Stanford: Stanford University Press, 1991.

 

[178] Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М.: Канон, 1995.

[179] Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Libraire générale française, 1991.

[180] Дюркгейм развил эту пару понятий, возведенную им в социологический концепт, на основании идей шотландского историка религий Уильяма Робертсона Смита. См. Smith W.R. The religion of the semites. Edinburgh: Douglas,1880.

[181] Мосс М. Общества. Обмен. Личность.  М.: Восточная литература, 1996.

[182] Hubert H., Mauss M. Mélanges d’histoire des religions. Paris : Librairie Félix, 1929; Hubert H., Mauss M. Sacrifice: Its Nature and Functions. Chicago: University of Chicago Press, 1981; Hubert H., Mauss M. A General Theory of Magic. London; New York: Routledge, 2001.

[183] Hubert H.  The History of the Celtic People. London: K.Paul, Trench, Trubner, 1934.

[184] Hubert H. Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie/ Hubert H., Mauss M. Mélanges d’histoire des religions. Paris: Librairie Félix, 1929 С. 189-229.

[185] Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Психология мышления. М: Изд-во МГУ, 1980.

[186] Griaule M. Arts de l’Afrique noire. Paris: Editions du Chêne, 1947.

[187] Griaule M. Masques Dogons. Paris: Institut d'Ethnologie, 1938.

[188] Griaule M. Methode de l'Etnographie. Paris: Presses Universitaires de France, 1957.

[189] Leenhardt M. Do Kamo, la personne et le mythe dans le monde melanesien. P:Gallimard, 1947.

 

[190] Granet M. La pensée chinoise. Paris, Albin Michel, 1999; Idem. La Religion des Chinois. Paris:Gauthier-Villars, 1922; Idem. La Civilization Chinoise. Paris: La Renaissance du Livre, 1929.

[191] Granet M. Categories matrimoniales et relations de proximité dans la Chine

ancienne//Année sociologique.1939.

[192] Levy-Strauss C. Race et histoire.  La Question raciale devant la science moderne.  Paris: UNESCO, 1952.

[193] Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985.

[194]  Леви-Стросc К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. М.: Академический проект, 2008.

[195] Леви-Стросс К. Мифологики. 4 т. М.: ИД "Флюид", 2007.

[196] Леви-Стросс К. Мифологики.Указ. соч..

[197] Levy-Strauss C. Les Structures élémentaires de la parenté. Paris: PUF, 1949. 

[200] Лоренц К. Агрессия (так называемое "зло"). М.: Издательская группа "Прогресс", "Универс", 1994.

[202] Dumont L. Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes. Paris: Gallimard, 1971.

[203] Dumont L. Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne. Paris: Le Seuil, 1983.

[204] Dumont L. Homo Æqualis I: genèse et épanouissement de l'idéologie économique. Paris: Gallimard/BSH, 1977; Idem. Homo Æqualis II: l'Idéologie allemande. Paris: Gallimard/BSH, 1978.

[205] Dumont L. Homo hierarchicus. Op. cit.

[206] Dumezil G. Flamen-Brahman. Paris: Geuthner, 1935.

[207] Dumezil G. Mythes et dieux des Germains - Essai d'interprétation comparative. Paris:Press Universitaire Francaise, 1939.

[208] Dumezil G. Jupiter Mars Quirinus. 4v. Paris:Gallimard, 1941-1948.

[209] Dumezil G.  Les Dieux indo-européens, Paris:Press Universitaire Francaise,1952.

[210] Dumezil G. Mythe et épopée. I,II,III. Paris: Quarto Gallimard, 1995.

[211] Dumezil G.Oubli de l’homme et l’honneur des dieux. Paris: Gallimard, 1985.

[212] Dumezil G.Oubli de l’homme et l’honneur des dieux. Paris: Gallimard, 1985.

[213] Greimas Algirdas J. Sémantique structurale : recherche et méthode. P.: Larousse, 1966.

[214] Greimas Algirdas J. Du sens. P.: Éditions du Seuil, 1983.

[215] Greimas Algirdas J. De s dieux et des hommes : études de mythologie lithuanienne. Paris:Presse Universitaire Francaise, 1985.

[216] Greimas Algirdas J. Réflexions sur les objets ethno-sémiotiques/Actes du 1er Congrès d' ethnologie européenne. Paris: Maisonneuve & Larose, 1973. С. 63-72.

[217] Leroi-Gourhan A. Archéologie du Pacifique nord. Paris: Institut d'Ethnologie, 1946.

[218] Leroi-Gourhan A. L'Homme et la matière. Paris: Albin Michel, 1943.

[219] Deleuze G., Guattari F. L'Anti-Oedipe. Paris: Les Editions de Minui, 1972.

[220] Leroi-Gourhan A. Milieu et techniques. Paris: Albin Michel, 1945.

[221] Bastide R. Images du nordeste mystique en noir et blanc. P.: Pandora éditions, 1978.

[222] Bastide R. L’Ethnohistoire du nègre brésilien. P.: Bastidiana, 1993.

[223] Bastide R. Psychanalyse du Cafuné. P.: Editions Bastidiana, 1996.

[224] Durand G. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris:Borda, 1969.

[225] Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.:Академический проект, 2010.

[226] Дугин А.Г.Диурн:Героические мифы /Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч. С. 91-99.

[227] Дугин А.Г. Ноктюрн:Мистические мифы/Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч. С.100-108.

[228] Дугин А.Г. Режим Ноктюрна-2:Драматические мифы/Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч. С.109-114.

[229] Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч.

[230] Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. М.:Академический проект, 2010.

[231] Дугин А.Г.Социология этноса./Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч. С.313-358.

[232] Bourdieu P. L'Esquisse d'une théorie de la pratique. Genève: Droz, 1972.

[233] Bourdieu P. Choses dites. P.: Minuit, 1987.

[234] Bourdieu P. Algérie 60: structures économiques et structures temporelles. Paris : Minuit, 1977.

[235] Bourdieu P. La Distinction; Critique sociale du jugement. Minuit, 1979.

 


 

 

Глава 5. Этносоциология в России

 

 

Предыстория российской этнологии

 

Начало русской исторической науки и этнографии

 

Интерес к тому, что мы сегодня называем «этнической проблематикой», проявился уже с самого момента возникновения российской науки. В XVIII веке основатель Московского Государственного Университета Михайло Васильевич Ломоносов (1711--1765), стоявший у истоков российской исторической науки Федор Иванович Миллер (1705--1783), Август Шлецер (1735--1809)), основоположник русской этнографии Василий Никитич Татищев (1686--1750, Иван Никитич Болтин (1735--1792), Михаил Михайлович Щербатов (1733--1790), Николай Михайлович Карамзин (1766--1826) и многие другие интересовались происхождением славянского народа, древностями, а также другими этническими группами и племенами, выдвигали гипотезы о природе этнонима «русские», пытались систематизировать сведения о тех этносах, которые населяют и населяли России с древности. Ими были собраны, обработаны, систематизированы и опубликованы древнейшие русские хроники, летописи и другие материалы исторического и географического характера. Миллер лично принимал участие в этнографической экспедиции в Сибирь и собрал там множество ценнейших сведений о жизни русского народа и других этносов.

 

Ранние славянофилы: Киреевский, Хомяков, Аксаковы, Самарин

 

Пик интереса к этнографии в России приходится на XIX век, когда интерес к философии истории (Гегель) и влияние немецких романтиков на российское дворянство достигает апогея. Ярче всего это проявилось в трех явлениях:

  • в течениях славянофилов,
  • в расцвете российской этнографии и фольклористики,
  • в политическом движении народничества.

Первые славянофилы -- И.В.Киреевский(1806--1856), А.С.Хомяков (1804--1860), братья К.С.Аксаков (1817--1860) и И.С. Аксаков (1823--1886), Ю.Ф. Самарин (1819--1876) выдвинули тезис о самобытности России, о самоценности русской славянской культуры и о том, что ее отличия от культуры европейской следует рассматривать не как «отсталость», но как выражение особенности народного духа. По сути, вопрос встал о том, что европейское общество, вопреки его претензиям на универсальность, представляет собой локальное культурное явление, которое должно быть поставлено в ряд различных обществ, среди которых русско-славянская, православная культура будет занимать достойное место. 

Как известно, славянофилам ответили западники (П.Я.Чаадаев (1794--1856),  Т.Н.Грановский (1813--1855), В.Г.Белинский (1811--1848) и др.), позиция которых сводилась к тому, что западная культура является универсальной и все отличия России выражаются в ее «отсталости» и «недоразвитости», что ничего самобытного в ней нет, а если что-то и есть, то надо от этого поскорее избавляться.

В любом случае, славянофилы поставили в центре внимания вопрос о судьбах народов, о различиях тех или иных этнических обществ и о культурных и ценностных особенностях и, соответственно, их значении. Они призвали к систематическому исследованию славянских этносов и славянских культур с целью систематизации знаний об их социальном устройстве, обычаях, нравах, психологических особенностях и т.д.

Тем самым они заложили предпосылки для возникшей позднее этнологии.

 

Поздние славянофилы. Н.Я.Данилевский

 

Второе поколение славянофилов развило и обосновало интуиции основателе этого движения. Следует выделить среди них три наиболее ярких фигуры – Н.Я.Данилевский, К.Н.Леонтьев и В.И.Ламанский. 

Николай Яковлевич Данилевский (1822--1885) в своей основной книге «Россия и Европа» впервые формулирует теорию множественности цивилизаций, которые он называет культурно-историческими типами. 

В отличие от западноевропейских мыслителей,  отождествлявших собственную цивилизацию с единственно возможной, а все остальные относящих к разряду «варварства», Н. Данилевский предложил воспринимать ее как одну из цивилизаций, как «романо-германский» культурно-исторический тип. При этом  Данилевский выделил ряд других самобытных и вполне законченных культурно-исторических типов, которые основывались на совершенно иных началах, но обладали всеми признаками длительных и устойчивых цивилизаций, существовавших в течение долгих веков и сохранявших свою идентичность, переживая государства и различные идеологические оформления, эпохи религиозных революций и смену ценностных систем. 

Н. Данилевский выделял десять полноценных культурно-исторических типов (цивилизаций): 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилонско-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, 10) германо-романский, или европейский.

Он считал, что в XIX--XX веках формируется новый, одиннадцатый, культурно-исторический тип – русско-славянский, имеющий все основные признаки цивилизации. 

Данилевский полагал, что цивилизации проходят этапы становления – взросления и старения, подобно живым существам. Романо-германская цивилизация, по его мнению, находится в стадии дряхления и упадка. А русско-славянский мир, напротив, только входит в силу.

Понятие «культурно-исторический» тип в этносоциологической терминологии соответствует понятию «народ/лаос».

 

К.Н.Леонтьев: три типа общества

 

Константин Леонтьев (1831--1891) также считал, что русская цивилизация и русская культура представляют собой нечто самобытное и что главной особенностью русской истории является ее византизм, то есть следование в русле византийской православно-имперской традиции, что резко отличает русскую историю от истории других славянских народов. 

Леонтьев развивал учение о типах исторического развития, выделив такие, как: 1) «первичная простота», 2) «цветущая сложность», 3) «всесмешение» («разлитие»). Он считал, что Россия находится на заключительной фазе второго этапа и ее надо «подморозить». Государство должно быть твердым «до суровости», а люди «лично добры друг к другу». 

Наиболее ценной в цивилизации он считал вторую стадию «цветущей сложности». Возможно, что Леонтьев заимствовал этот образ у Гердера, сравнивавшего этносы и народы с различными растениями, цветами и деревьями в райском саду.

Если применить периодизацию К.Леонтьева к этносоциологии, то окажется, что «первичной простоте» соответствует этнос; цветущей сложности -- народ/лаос, а всесмешению – гражданское общество и глобальное общество (намеки на которые можно усмотреть уже в буржуазных нациях). 

 

В.И.Ламанский: греко-славянская цивилизация и средний мир

 

Выдающийся этнограф, историк и исследователь славянской культуры Владимир Иванович Ламанский (1833--1914) принадлежал к поколению поздних славянофилов. Ему принадлежат серьезные работы по культуре славян Восточной Европы, а также одно из первых сочинений по этнографической и социологической компаративистике «Национальности итальянская и славянская в политическом и культурном отношениях», где он сравнивал этнокультурные особенности славянских этносов и итальянцев.

Ламанский в своей книге «Три мира Азийско-Европейского материка» делил пространство Евразии на три части: романо-германский мир, азиатский мир и греко-славянский мир. Романо-германский соответствовал Западной Европе, азиатский – странам Востока за пределами России, греко-славянский мир он называл «средним миром», предвосхищая тем самым концепцию евразийства. 

 

Русская этнография

 

Среди русских этнографов, которые внесли вклад в описание, систематизацию и классификацию знаний об обычаях русского народа и других этносов России, следует выделить несколько наиболее выдающихся имен. Таковы И.П.Сахаров (1807--1863), перу которого принадлежит одно из первых собраний русских сказаний; А.Н. Пыпин (1833--1904), автор объемного труда в четырех томах «Истории русской этнографии»; знаменитый собиратель, издатель и толкователь русских сказок А.Н.Афанасьев (1826--1871); выдающийся фольклорист и этнограф В.Ф.Миллер (1848--1913), специалист по осетинскому языку и культуре осетин; один из создателей Русского географического общества и автор программы этнографических исследований философ и критик Н. И. Надеждин (1804--1856); специалист по русскому фольклору Ф.И. Буслаев (1818--1897); И. М. Снегирев (1797--1868), собравший огромный материал о русских праздниках; один из первых систематизаторов этнографических знаний и провозвестник этнологии Д.К.Зеленин (1878--1954); славист, тюрколог и историк П.В.Голубовский  (1857--1907); выдающийся тюрколог и археолог В.В.Радлов (1837--1918), выдающийся славяновед А.Л.Погодин (1872--1947), фольклорист Н.Ф.Сумцов (1854--1922); специалист по героическому эпосу А.М.Лобода (1871--1931); собиратель фольклора и составитель знаменитого словаря В.И.Даль (1801--1872); византолог и этнограф М.Н.Сперанский (1863--1938); философ А.А. Потебня (1835--1891), приоритетно занимавшийся связью языка, мысли и мифа; специалист по русскому язычеству Е.В.Аничков (1866--1937); видный историк и филолог А.А.Шахматов (1864--1920); лингвист и славист А.И.Соболевский (1806--1908); этнограф и палеограф, специалист по белорусскому народу Е.Ф.Карский (1860--1931). 

Все эти авторы и их работы не утратили ценности. Дело в том, что советская этнография, преобладавшая в ХХ веке, хотя сама по себе и продолжала накапливать ценный материал по этнической и исторической проблематике, была построена на догматических идеологических началах и поспешно отказалась от всех тех идей, которые не вписывались в марксистский материалистический подход в объяснении происхождения этносов и культур. Поэтому все наследие досоветской этнографической мысли были подвергнуто «классовой» ревизии и переосмыслено. Результаты такого переосмысления и «прогресса» в науки далеко не всегда были адекватными и приемлемыми. Но естественный научный процесс был искусственно прерван и искажен. Поэтому сегодня только еще предстоит осмыслить ценность того или иного этнографического метода, той или иной классификации, того или иного толкования, свойственного различным авторам и школам. Было бы совершенно непродуктивно довериться тому прочтению русских этнографов, фольклористов и лингвистов, которое осуществили специалисты соответствующих специальностей в советское время. Поэтому для конституирования полноценной этносоциологической дисциплины желательно обратиться к источникам русской этнографии напрямую, соотнести их основными направлениями западной этнографии и этнологии и без каких-либо предубеждений выделить ценное, актуальное и важное для полноценного восстановления отечественной научной традиции. 

 

Русские народники и их роль в становлении этносоциологии

 

Тему народа и народной культуры поставили в центре своего внимания ученые, писатели и общественные деятели «народнической» ориентации. Среди них были социологи, экономисты, историки и политические активисты, создавшие в начале ХХ века партию социалистов-революционеров (эсеры).

Народники, их творчество, их исторические теории важны для этносоциологии тем, что они попытались придать категории «народ» особое концептуальное теоретическое значение и построить на нем свои исторические и социальные учения, предваряя в некотором смысле, задачи этносоциологии. Кроме того, многие народники живо интересовались социологией, и первое определение социологии как таковой на русском языке было дано народником и социологом П.Лавровым (1823--1900).

Одним из теоретиков и идейных вождей русского народничества был А.И.Герцен (1812--1870), который, начав с западничества, в конце жизни на основе эмигрантского опыта существенно пересмотрел свои взгляды и пришел к убеждению о самобытности и самоценности русского народа и особенно крестьянского уклада жизни

Другим видным идеологом народничества был экономист и социолог В. П. Воронцов (1847--1918), идейный вдохновитель группы, вращавшейся вокруг журнала «Новое слово». Воронцов специализировался на истории русской крестьянской общины и ее экономическом, социальном и этическом устройстве. Воронцов убедительно показал в своих работах, что в России не сформировалось капитализма и что экономический и социальный строй, оптимально присущий русскому обществу, является аграрным и крестьянским. Работы Воронцова досконально описывают хозяйственный уклад русского крестьянства. Развитие и «прогресс» России Воронцов видел в освобождении крестьянского труда и в создании самобытной версии русского крестьянского социализма.

Такой же позиции в отношении капитализма придерживался известный народник социолог и публицист Н. К. Михайловский (1842--1904). Он жестко противостоял в своих статьях копированию Россией европейского опыта. Ему принадлежит важнейшее замечание о том, что теория Маркса о трех фазисах экономической жизни представляет собой исторический вывод, построенный на основе наблюдений над европейской жизнью, и ее применимость ограничена западным обществом, тогда как Россия, благодаря специфике общинного духа русского, способна миновать капиталистическую фазу и развиваться по своему особому сценарию. Для этносоциологии идеи Михайловского важны тем, что он старается применять к изучению народа социологические методы.

Пионером этнографических исследований в форме «включенного наблюдения» стал в России собиратель народных песен и преданий, писатель и знаток крестьянского мировоззрения Павел Иванович Якушкин (1822--1872), представитель раннего народничества, отправившийся с коробом бродячего торговца-офени по русским деревням с целью глубокого изучения и описания русских народных традиций, легенд, социальных особенностей, религиозных и мифологических представлений.  

К народническому направлению тесно примыкали выдающиеся русские этнографы Петр Савич Ефименко (1835--1908) и его супруга, первая женщина почетный доктор русской истории Александра Яковлевна Ефименко (1848--1918). В трудах А.Я.Ефименко дается анализ социальных форм жизни и хозяйственного уклада великорусского и украинского этносов, изучаются черты характера, психологические особенности русских и украинских крестьян. Ефименко подчеркивала в своих работах, «исключительную наклонность великорусского племени к коллективизму, его способность к творчеству в сфере общественных форм»

В изучение общинного землевладения и простейших и древнейших форм русского крестьянского быта существенный вклад внесли близкие к народникам экономисты и историки А. С. Посников (1846--1922), П. А. Соколовский (1842--1906), С. Я. Капустин (1828--1891). 

Связь религиозных представлений с особыми формами народного быта изучал другой народник, специалист по этнографическим и социологическим аспектам русского старообрядчества А.С.Пругавин (1850--1920).

Систематическое изучение социальных, религиозных, хозяйственных аспектов жизни этносов Сибири и быта русских поселенцев положили ссыльные за революционную деятельность народники, занимавшиеся в годы ссылки, а часто и после нее, собирательской, описательной и систематизаторской этнографической деятельностью. Таковы специалисты по якутам, шаманизму и якутским обычаям этнографы И. А. Худяков (1842--  1876) и  В. Л.Серошевский (1858--1945), исследователь архаических культов у сахалинских нивхов (гиляков) Л. Я. Штернберг (1861--1927), первооткрыватели языка и обычаев юкагиров В. И. Иохельсон (1855--1937) и чукчей В. Г. Богораз-Тан (1865--1936).

Народники своими теориями и этнографическими исследованиями подготовили плодотворную идейную и методологическую базу для того, чтобы рассмотреть именно этнос как основу социологического анализа, в отличие от марксистов, которые оперировали в своем историческом анализе преимущественно с понятием класса. Именно из-за этого принципиального методологического противоречия большинство их работ были подвергнуты искусственному забвению и замалчиванию в советский период. По той же самой причине следует обратить на них особое внимание при должном развитии этносоциологической дисциплины в наше время.

 

Русские социологи-классики об этносах

 

Важным источником для конституирования российской этносоциологии являются работы основателей русской социологии как полноценной академической науки. Мы уже видели, что к этнографии проявляли повышенное внимание русские народники, занимавшиеся социологией (в частности, Воронцов и Михайловский). Другие российские социологи – М.М.Кавалевский, П.А.Сорокин – также уделяли этническим исследованиям в разные периоды своего творчества повышенное внимание.

Крупнейший российский социолог Максим Максимович Ковалевский (1851--1916) участвовал лично в этнографических экспедициях на Кавказ и тесно сотрудничал с этнографом В.М.Миллером. По результатам своих полевых исследований этносов Кавказа он написал ряд этносоциологических работ, связанных с изучением законов и обычаев и соотношения между ними в обществах Кавказа, проблемами родства и особенностями родового быта, структурой кланов у некоторых малых российских этносов.

Ковалевский впервые поставил в российский науке вопрос о соотношении методов социологии и этнографии, о соотношении этих дисциплин между собой и определении их приоритетных объектов изучения.

С изучения этнической проблематики начинал свои занятия социологией ученик Ковалевского, крупнейший социолог ХХ века, увлеченный в юности идеями народников (и примкнувший к партии эсеров) Питирим Александрович Сорокин (1889--1968).

Сорокин этнически был русифицированным коми-зырянином, и закономерно, что особенности этноса зырян вызвали его живой интерес. 

П.А.Сорокину принадлежит ряд этнографических работ по религиозным представлениям у коми-зырян, выдержанным в духе эволюционистского подхода, от которого позднее этот великий социолог откажется. В анализе пережитков тотемизма Сорокин, в духе Дюркгейма, выделяет два особых пространства «профанное» и «сакральное», на анализе которых строит свои концепции.

Но для нас важно, что интерес к этнической проблематике лежит в основании его влечения к социологии.

Сорокин посвятил этносу зырян и другие работы, касающиеся их культурного уклада и брачных установлений.

 

Евразийство как гуманитарная парадигма: множественность этносов и культур

 

Проблема этноса стояла в центре внимания философского учения евразийства (Н.С.Трубецкой(1890--1938), П.Н.Савицкий (1895--1965), Г.В.Вернадский(1877--1973), Н.Н.Алексеев(1879--1964) и т.д.)

Евразийцы основывали свои теории на выводах поздних славянофилов (Н.Я.Данилевский, К.Н.Леонтьев, В.И.Ламанский) и доводили до логического предела их тезис о «множественности цивилизаций», об отсутствии универсального пути развития для всех обществ и культур, на отвержении «романо-германского» колониализма, империализма и расизма. Как альтернативу они выдвигали утверждение особой евразийской самобытной русской цивилизации, у которой и скорость развития, и цель и направление этого развития вытекают из внутренней структуры евразийских цивилизационных ценностей и имеют свою автономную историю и содержание.

Важнейшей чертой евразийского учения была идея о том, что российскую евразийскую цивилизацию строили не только славяне, но и другие этические группы, каждая из которых внесла своей вклад в этот процесс, который должен быть оценен по заслугам. Особенно евразийцы подчеркивали роль степных этносов – алан, тюрок, монголов, которые придали российский цивилизации дополнительное социальное и пространственное измерение, интегрировав лесных славян и этносы великой степи в единую мировую державу, в то, что сами евразийцы называли «государство-мир».

В контексте евразийского мировоззрения идея самобытности этнических культур как безусловной и первичной ценности, утверждение множественности обществ и цивилизаций сочетались с выявлением социологических особенностей различных политических и идеологических систем и повышенным вниманием к этносам, этническим ценностям и структурам. Евразийский метод в его научном и систематическом выражении может быть рассмотрен как явление, самое близкое к этносоциологии. Евразийство рассматривает общество как форму развития этноса, и множественность этносов признает как основу разнообразия социальных общественных систем. 

Евразийцы были жесткими противниками всех форм расизма – как биологического, так и технологического, культурного, эволюционистского и т.д., и последовательно проводили идею полного равноправия культур.

Существенным отличием евразийцев от прежних славянофилов было их благожелательное отношение к культурам малых этносов России и призыв возрождать и защищать их духовные и социальные особенности. Князь Н.С.Трубецкой выдвинул идею «общеевразийского национализма», в основе которой лежит идея осознанной солидарности российских этносов в укреплении и развитии единого «большого пространства» России-Евразии.

В другом качестве, в области структурной лингвистики, тот же князь Трубецкой был основателем фонологии и создателем совместно с Романом Якобсоном Пражского лингвистического кружка, где  были заложены теоретические основания для всего направления структурализма в лингвистике. Якобсон же, в свою очередь, разделявший многие идеи евразийства, но не участвовавший в нем как оформленном социально-политическом движении, оказал решающее влияние на методологию Клода Леви-Стросса и на появление структурной антропологии (как французской школы этносоциологии). 

Две стороны творчества Н.С.Трубецкого – евразийство и структурная лингвистика – редко рассматриваются вместе (одни знают Трубецкого как евразийца, философа, идеолога и общественного деятеля, другие как крупнейшего ученого – филолога и лингвиста), но, на самом деле, и то и другое является следствием его цельного мировоззрения. Культура, цивилизация, этнос, с одной стороны, и язык, с другой, мыслятся Трубецким как структура, заведомо предопределяющая смысловые нагрузки всех производных форм. Язык несет в себе смысл высказываний. Этнос несет в себе смысл общества, его явлений, институтов и процессов. 

Можно рассматривать евразийство узко и широко. Если узко, то речь идет о политическом течении в русской белой эмиграции первой половины ХХ века, достигшем апогея к концу 1920-х годов, пошедшем на спад в 1930-е (под воздействием внутренних противоречий) и исчезнувшем к 1940-м. Но можно понять евразийство и широко – как общую мировоззренческую и научную парадигмальную установку на понимание мира как культурной и этнической множественности, не имеющей единой универсальной меры, где мерой вещей в каждом конкретном случае является не индивидуум, не класс, не раса, но культура и этнос. В широком понимании евразийства структурная лингвистика есть лишь одна из многочисленных возможностей применения евразийского метода к научной сфере. В таком широком понимании этносоциология также может быть рассмотрена как научное направление в рамках евразийской гуманитарной парадигмы.

 

На пороге российской этносоциологии

 

Обобщая наш обзор, мы можем проследить, из каких элементов складывалась российская этносоциология и этнология в ХХ веке.  

В основании лежит гуманитарная парадигма, утверждающая равенство и равное достоинство этносов и культур. Она является общей для самых разных идеологических направлений – консервативных (славянофилы), революционных (народники) и консервативно-революционных (евразийцы). Эта парадигма является по основным своим характеристикам тождественной той парадигме, которая лежит в основании широко понятой этносоциологии на Западе (включая собственно этносоциологию, культурную антропологию, социальную антропологию, структурную антропологию и т.д.). Ф.Боас, Р.Турнвальд, Б.Малиновский, М.Мосс, К.Леви-Стросс исходили именно из равенства и множественности культур и отвержении расизма во всех его формах (включая, эволюционистский или технологический расизм ранних антропологов). На этом же принципе так или иначе настаивали первые славянофилы (в частном случае русской культуры), Н.Данилевский и К.Леонтьев, русские народники и, наконец, в самом концептуализированном и обобщенном виде – евразийцы. Именно на уровне этой общей парадигмы и следует искать глубинные связи этих традиций, которые дали множество направлений, школ, теорий и концепций.

Через применение гуманитарной парадигмы «равенства культур» следует рассматривать и классифицировать богатейший и частично систематизированный этнографический материал, собранный несколькими поколениями российских исследователей на материале как славянских этнических групп (великороссы, малороссы, белорусы, а также древние славянские племена Восточной Европы), так и иных этносов России. Но при систематизации этого моря этнографических данных следует тщательно проверять качество всех имеющихся систематизаций и таксономий. С этого, кстати, началась научная деятельность Франца Боаса в США. Он  возмутился тому, что экспозиции Смитсонианского этнографического музея была выстроена по логике вульгарного эволюционистского подхода, что создавало у посетителей ложное представление о смысле, значении и содержании выставленных предметов. В этнографии, как, впрочем, и в других гуманитарных и исторических науках, позиция наблюдателя (собирателя, систематизатора, организатора музейных экспозиций и т.д.) играет решающую роль. Если этнограф совершенно не понимает значения какого-то предмета или явления, едва ли он упомянет его в своих отчетах или выставит в качестве экспозиции. То же самое касается ситуации, когда он что-то понимает неправильно. Но с точки зрения этносоциологии всякий, кто руководствуется эволюционистской теорией или проецирует штампы и стереотипы своей культуры на ту культуру, которую он исследует, скорее всего, неправильно понимает в ней заведомо всё.

Поэтому этнографический массив данных, собранных за более чем два столетия в России, требует в рамках этносоциологии фундаментального переосмысления, реклассификации и критического переосмысления -- не на основании идеологических догматов, но исходя из признания за каждым этносом, простым или сложным, большим или малым, фундаментального права на обладание уникальным культурным смыслом, собственной структурой и следование собственным путем. 

Именно такой подход и стал началом российской этносоциологии, которая оформляется в научную дисциплину только сейчас. При  этом первые серьезные шаги ее научного оформления мы видим в этнологии и серии структуралистских исследований, развивавшихся на периферии советского общества, в центре научной сферы которого догматически доминировал эволюционистский (ортогенетический), классовый и прогрессистский подход, несовместимый с гуманитарной парадигмой равенства культур и, соответственно, исключавший саму возможность этносоциологии как науки.

 

§ 2 Создание в России систематизированной этнологии как науки 

 

 

 Роль С.М.Широкогорова в создании этнологии

 

Разработка первых теоретических положений этнологии как самостоятельной науки, которую можно рассматривать как начало собственно этносоциологии, была делом выдающегося русского ученого, социолога, этнографа и этнолога Сергея Михайловича Широкогорова (1887--1939). Именно Широкогоров ввел впервые в научный оборот понятие «этнос», который был принят как в русскоязычной науке, так и на Западе. Показательно, что выдающийся немецкий этносоциолог Вильгельм Эмиль Мюльманн указывает в качестве основателя «этносоциологии» именно  Широкогорова, которого он считает своим учителем и вдохновителем. Идеи Широкогорова оказали также решающее влияние на другого выдающегося этнолога -- Льва Николаевича Гумилева, и хотя формально Гумилев дал Широкогорову критическую оценку, основные подходы к этносу (и само понятие «этнос») как к системе у Гумилева принципиально заимствованы именно у Широкогорова.

Сергей Михайлович Широкогоров получил филологическое образование во Франции, в Сорбонне. Вернувшись в Россию, он отправился в этнографическую экспедицию на Дальний Восток для изучения одного из самых архаических этносов Евразии -- тунгусов (эвенков). В 1922 году он был отправлен в научную командировку в Китай, откуда больше не вернулся из-за установления на Дальнем Востоке Советской Власти. С этого момента до своей смерти он проживал в Китае, продолжая заниматься научной деятельностью и публикуя свои труды на иностранных языках, в том числе на китайском.

В Китае он исследовал местные этнические группы и оставил о них обстоятельные и документированные научные исследования.

В течение всей жизни Широкогорову помогала в этнографических экспедициях его жена Елизавета Николаевна, которая разделяла научные интересы мужа и активно помогала ему в установлении контактов с исследуемыми этническими группами.

 

Введение понятия «этнос» и этнология как наука

 

Главной заслугой Широкогорова является введение понятия «этнос» как самостоятельной социологической и научной категории, на которой он предлагал в качестве широкой научной программы строить новую дисциплину – «этнологию». Мы неоднократно воспроизводили определение, данное Широкогоровым этносу, но напомним его еще раз: «Этнос есть группа людей, говорящих на одном языке, признающих свое единое происхождение, и обладающих комплексом обычаев, укладов жизни, хранимых и освещенных традицией, и отличаемых  от обычаев других групп»

Важно, что Широкгоров выделяет в качестве еще одного фундаментального признака этноса – эндогамию, то есть легитимную возможность заключать брак внутри этой группы. Мы видели у К.Леви-Стросса, какое огромное значение имеет принцип межродовых отношений для структуры общества. 

В принципе эндогамии заложено то, что этнос состоит как минимум из двух экзогамных групп (родов), что качественно отличает его от расширенного представления о роде. 

Широкогоров, по его словам, столкнулся с идеей «этноса» в 1912 году, обратив внимание в своих полевых исследованиях среди различных племен Дальнего Востока (тунгусов, маньчжуров, орочонов, ульчей, нивхов и т.д.), что все общества, с которыми он сталкивался, несмотря на свои культурные и языковые отличия, обладали рядом устойчивых и постоянно повторяющихся признаков, встречающихся в любом обществе – как архаическом, так и современном. Так и возникла идея «этноса» как научного концепта, обобщающего определенные антропологические, культурные и социальные черты.

 

«Социальная организация» у Широкогорова 

 

При рассмотрении проблемы этноса принципиально то, как Широкогоров понимает «социальную организацию», которая представляет собой «… комплекс этнографических элементов, регулирующих функционирование общества как постоянного конгломерата людей, образующих, в свою очередь, комплекс с определенным внутренним равновесием, дающим возможность этнической единице воспроизводить себя, сохранять экономическую систему, материальную культуру, умственную и психическую деятельность, т.е. обеспечивать непрерывность существования этнической единицы в ее целостности» 

Данное определение образует ядро этносоциологии. Главное в нем -- определение общества («социальной организации») через этнос. При этом Широкогоров намеренно говорит не об «этнической», но о «социальной организации» и описывает ее в терминах «этнографических элементов», «этнических единиц» и т.п. Общество, по Широкогорову, есть в первую очередь этнос. Мы назвали такое отождествление «койнемой». По сути, это не что иное, как развитие мысли Широкогорова и его понимания «социальной организации». В контексте культурной антропологии аналогичную функцию отводят понятию «культура», а в структурной антропологии – «структура».

Социальная организация (койнема) отличается следующими характеристиками. – 

Она состоит из «комплекса этнографических элементов» (комплекс-1); которые регулируют «функционирование общества»;

общество определяется как «постоянный конгломерат людей»;

который, в свою очередь, образует (вторичный) комплекс (комплекс-2);

основной смысл которого – сохранять «внутреннее равновесие»;

которое в свою очередь, обеспечивает «этнической единице» (этносу, обществу) возможность

  • воспроизводить себя,
  • сохранять (=обеспечивать непрерывность и целостность) себя как
  • экономическую систему
  • материальную культуру
  • умственную психическую деятельность.

Эту сложную дефиниционную конструкцию можно изобразить на схеме.

 

комплекс этнографических элементов

 

 

 

 

 

общество как конгломерат людей = этническая единица

 

 

 

комплекс равновесия

 

воспроизводство сохранение

 

экономика   материальная культура   умствено-психическая деятельность

 

 

Схема общества по Широкогорову 

 

Анализ этой схемы показывает, что первичным является «этнографический комплекс» как инстанция предшествующая всем последующим моментам и этапам и, следовательно, составляющая сущность этноса.  Этот первый комплекс и есть этнос в его фундаментальном смысле. Он предшествует конкретному «конгломерату людей», существует принципиально и логически «до» него. Этот «этнографический комплекс» можно назвать структурой этностатики, этнос как постоянное и неизменное (регулирующее) явление. В этот «этнографический комплекс» включаются и природные и культурные факторы как нечто неразрывное целое. 

Общество как «конгломерат людей» (то есть группа людей, проживающая в данное время и в данном пространстве) находится под определяющим регулирующим воздействием «этнографического комплекса». Это воздействие и делает «конгломерат людей» (общество) этносом. Результатом этого воздействия (содержание которого строго неизменно) является выработка второго комплекса (комплекс равновесия). Этот комплекс является, в определенном смысле, реакцией «конгломерата людей» на свою этничность. В нормативном (нормальном) случае эта реакция состоит в прямом воссоздании равновесия и его инструментов, которые в свою очередь будут выступать для следующего (поколенческого и исторического) конгломерата людей уже как «этнографический комплекс» (комплекс 1). 

Социальная организация может быть рассмотрена в разных ситуациях. В том случае, когда этнос пребывает в устойчивом и сбалансированном состоянии, комплекс-2 в нем практически полностью совпадает с комплексом-1. Воспринятые по традиции принципы и установки и выработанные на их основе решения и действия полностью совпадают и находятся между собой в строгой гармонии. Люди и группы поступают так, как этого требует этническая культура («этнографический комплекс») и передают следующему поколению – не только через образование или обучение, но через системы мелких и крупных действий, решений, поступков – ту же самую этническую культуру. В таком случае зазор между комплексом-1 и комплексом-2 минимален. Статика «этнографического комплекса» совпадает с постоянством вторичного комплекса равновесия, который эффективно сохраняет и воспроизводит основные моменты общества, обеспечивая непрерывность.

Но этот процесс при определенных обстоятельствах может быть нарушен. И тогда вторичный комплекс (равновесия) может отличаться от первичного (этнографического) с соответствующим изменением модели равновесия и трансформациями традиций и обычаев. Это и есть структурное объяснение социальных и исторических изменений, происходящих в этносах и, соответственно, обществах. 

Позднее мы покажем, как работает эта модель и какое значение она имеет для исследования трансформаций этносов и иных, производных типов общества.

 

Теория равновесия культур – коэффициент этнического равновесия

 

Широкогоров формулирует важный закон равновесия культур. Основная идея состоит в наблюдении на основе полевых исследования этносов за связью между собой трех факторов: 

  • количеством членов этнической единицы, 
  • территории, которую она занимает и
  • уровнем культурного и технологического развития.

Широкогоров предлагает для исследования этих закономерностей следующую формулу:

q/ ST=ω

В этой формуле: q – количество населения этнической группы, S – условный уровень культуры (по степени сложности и технологической развитости), T – площадь территории, которую занимает этнос, а ω – постоянная величина, которую Широкогоров называет «коэффициентом этнического равновесия».

В левой части этой формулы находятся переменные, способные принимать различные значения. Если считать, что количественный состав этноса остается постоянным (этнос не вымирает), то две остальные переменные оказываются обратно пропорциональными друг другу: уменьшение этнической территории влечет за собой (провоцирует, требует) увеличение уровня культурно-технологического развития; расширение пространства расселения может привести к снижению культурно-технологического уровня. Действие этой закономерности легко проследить на примере городских и сельских пространств.

Если принять, что территория расселения этноса фиксирована внешними условиями (географическими, политическими и т.д.), то рост количества населения прямо пропорционален росту культурно-технологического уровня. Чтобы прокормить большее число людей на той же ресурсной базе, необходимо усовершенствовать технику и научиться извлекать из одной и той же природной среды больше необходимых продуктов и с меньшими затратами.

И, наконец, в случае сохранения постоянного культурного уровня, рост населения прямо пропорционален росту территорий.

Широкогоров считает этот закон универсальным. На самом деле, он полностью применим в том случае, если мы имеем дело с этносом в чистом виде, а не с его производными (народом, нацией, гражданским обществом и т.д.). Основные закономерности в изменении жизни этноса он описывает вполне адекватно. 

Применяя закон к конкретным случаям, Широкогоров замечает, что вопреки мнениям эволюционистов, уровень культуры является обратимым и подлежит как росту, так и упадку. В доказательство он приводит пример тунгусских племен, которые в эпохи компактного расселения в Манчжурии владели обработкой железа и меди, а также зачатками разведения скота и сельского хозяйства, а впоследствии, будучи оттесненными в таежные северные зоны, оказавшись на больших открытых пространствах, утратили эти навыки и перешли к хозяйственным техникам охотников и собирателей. Тем самым, формула этнического равновесия является наглядным подтверждением более общего закона реверсивности  (обратимости) социального развития.

 

Этнос и циклы

 

Одной из разновидностей общего принципа реверсивности в этносоциологии является идея о циклическом развитии этносов. Она сформулирована у Широкогорова, который интерпретирует этнос как живой организм. И как живой организм этнос проходит периоды роста, расцвета и упадка. Разные фазы зависят от многих  факторов, внутренних и внешних, но простое наблюдение за этническими процессами показывает, что мы можем зафиксировать у этноса принципиально различные состояния, соответствующие тому или иному уровню «жизненных сил». Это чаще всего проявляется в количественном показателе – увеличении числа членов этноса. Исходя из закона этнического равновесия, этот процесс автоматически должен сопровождаться либо ростом контролируемой территории, либо повышением культурно-технологического уровня. Так формула этнического равновесия получает дополнительное измерение. Количество этноса зависит от качественного параметра «жизненной силы».  Расширение территории или взрыв культурных инноваций (если расширение территории по каким-то соображениям затруднено или невозможно) может произойти только, если жизненные силы прибывают и нарастают. Тогда идет количественный рост этноса и связанные с ним процессы. При этом рост населения может сопровождаться либо пространственным, либо культурным ростом (либо и тем и другим, но в меньших пропорциях, если в обеих сферах есть для этого равная возможность).

Упадок этноса выражается в сокращении населения, но может также проявляться в понижении культурно-технического уровня, если количество населения остается фиксированным. 

Циклический характер жизни этноса является одним из ключевых моментов этнологии Широкогорова и станет впоследствии основой теории Л.Н.Гумилева об этногенезе.

 

Этносы и среда

 

С.М.Широкогоров выделяет три типа среды, в которой живет этнос. Каждая из этих сред оказывает на него большое влияния. Этнос выстраивает свои стратегии, свое бытие на ассимиляции одних элементов этих сред, на отвержении других, особым образом реагируя на третьи и т.д.

Первичной средой является природная среда. Она воплощена в переменной T в формуле этнического равновесия и может быть синтезирована в представлении о качественном пространстве. Взаимодействие со средой – с климатом, географией, флорой и фауной – составляет важнейшее измерение этнического бытия и формирует содержание «этнографического комплекса».

Вторичная среда состоит из социальных институтов, культуры, техники, экономических механизмов и находится в гармонии с первичной средой. Структурное единство и гармонизация первой и второй среды, экологическая ориентация культуры являются характерным отличием этнических обществ в их наиболее архаическом и простом состоянии. В формуле этнического равновесия вторичной среде соответствует переменная S.

Третичной средой является межэтническая среда, то есть поле, в котором осуществляется взаимодействие между этносами. Различие этнических культур («этнографического комплекса») порождает зазор, дифференциал в этой этнической среде, который является причиной ряда социальных явлений.

 

Типы межэтнических взаимодействий

 

Широкогоров предложил рассматривать три типа взаимодействия этносов между собой:

  • комменсализм (от французского «commensal», «сотрапезник») — форма симбиоза (сожительства) двух этносов, которые взаимодействуют друг с другом, но это взаимодействие и обмен не принципиальны ни для того, ни для другого, и в случае отсутствия не причинят никому из них серьезного ущерба;
  • кооперация (когда каждый из двух этносов жизненно заинтересован в другом, и в случае разрыва связей оба серьезно пострадают);
  • паразитизм (когда один из этносов существует за счет другого, и если разорвать их альянс, то паразитирующий погибнет, а тот, на котором паразитирует другой, выздоровеет).

Широкогоров так описывает комменсализм. Он пишет: 

«Наиболее слабою связью двух этносов является форма комменсализма, т.е. когда один и другой этнос могут жить на одной территории, не мешая друг другу и будучи так или иначе друг другу полезны, и когда отсутствие одного нисколько не мешает благополучной жизни другого. Так, например, существование земледельца, занимающего ограниченный район, не заселенный дикими животными, с охотником, питающимся продуктами охоты, вполне возможно. Хотя каждый из комменсалистов может быть независим один от другого, но они могут видеть и взаимную выгоду, -- охотник может быть обеспечен продуктами земледелия в случае временной голодовки, а земледелец может иметь некоторые продукты охоты -- мясо, меха, кожи и т.д. Примером таких отношений могут быть русские поселенцы Сибири и местные аборигены, а также этносы Южной Америки, уживающиеся на одной территории -- земледельцы и охотники Бразилии».

О других формах межэтнических связей Широкогоров пишет так:

«Кооперация – это такая форма отношений двух этносов, которая предполагает, что один этнос без другого жить не могут и оба одинаково заинтересованы в существовании друг друга. Такие отношения существуют, например, между индийскими кастами или между завоевателями, выделившимися в сословия дворянства или рыцарства (например, германцы), и местным населением (галлы, славяне). В случае подобной кооперации этносов они избирают такую форму общественной организации, которая оказывается одинаково удобной для обеих сторон. В зависимости от этнической устойчивости далее может произойти биологическое или культурное поглощение одного этноса другим, причем социальная организация продолжает существовать, как это можно наблюдать, например, в некоторых кастах Индии и др., но с переходом к другой форме общественной организации путем слияния или поглощения может произойти полная утеря этнических особенностей.»

«Этнические отношения могут принять и третью форму междуэтнических отношений на одной территории, а именно, форму паразитизма. В этой форме отношений страдательным элементом является одна сторона, а другая остается в выигрыше, причем паразитируемый этнос без всякого для себя ущерба, но даже с большой выгодой, может освободиться от паразитирующего этноса, но паразитирующий после этого рискует погибнуть совершенно».

Широкогоров подчеркивает, что все перечисленные типы отношений могут динамически меняться в процессе развития межэтнических связей – комменсализм может переходить в кооперацию, кооперация в паразитизм и т.д.

 

Этносы и война

 

Еще одной формой межэтнических взаимодействий является, по Широкогорову, война. Это экстремальный, но постоянный формат межэтнических отношений. Этнос на подъеме подминает под себя этнос в состоянии стабильности или пребывающий в упадке. Так как этносы в целом постоянно динамически пульсируют, перемещаются в пространстве, видоизменяются, транслируют и адаптируют культурные коды, осваивают различные виды хозяйствования, приобретают новые технологические навыки и утрачивают прежние, то, наряду с тремя формами мирного сосуществования, между ними сплошь и рядом вспыхивают войны.

При описании войны как этнического процесса Широкогоров (неудачно, на наш взгляд) прибегает к понятию «биологический» в духе «социал-дарвинизма», хотя вся структура его этнологии в целом более соответствует социологическому подходу. Широкогоров пишет:

«Война есть естественное стремление (психически) растущего 

этноса, проявляющего таким образом свою биологическую мощь, -- война есть чисто биологическая функция этноса, облекаемая им в различные идеологические формы, в зависимости от общего культурного состояния

Наконец, так как территория имеет свой абсолютный предел, как и плотность населения (…). Безграничный рост культуры возможен только за счет территории и, таким образом, рост культуры за предел, когда достигнута абсолютная плотность населения и использована вся территория, неминуемо должен привести человечество к гибели путем утери территории и, вероятно, занятию её другим животным видом.»

 

Психоментальный комплекс и шаманизм

 

Особое внимание следует уделить поздним исследованиям Широкогорова в области того, что он назвал «психоментальным» комплексом -- устойчивой надындивидуальной структуры, составляющей парадигму этнического бытия в его духовных и интеллектуальных измерениях. «Психоментальный комплекс» напоминает «пандеуму» Л.Фробениуса или «категории воображения» А.Юбера и М.Мосса. Можно сравнивать его также с «коллективным бессознательным» К.Г.Юнга с той лишь разницей, что для Широкогорова эта категория у каждого этноса сконфигурирована совершенно особым образом. В этом смысле Широкогоров полностью вписывается в общую программу этносоциологии и культурной антропологии, настаивающей на том, что ненаучно и некорректно оценивать одну культуру с позиции другой культуры. Так, Широкогоров пишет: «Применение терминов одного культурного комплекса для интерпретации другого культурного комплекса не всегда способствуют пониманию действительно существующих функций последнего».

 

Основные теоретические обобщения относительно «психо-ментального комплекса» как одной из главных категорий при исследовании этноса Широкогоров сделал в своей последней книге «Психоментальный комплекс у тунгусов». В ней он представляет монументальное описание этнической картины мира тунгусов, включая обстоятельное изложении обрядов, мифов, хозяйственных практик,  производственных техник, взаимодействия со всеми тремя средами – природной, культурной и межэтнической. 

Особое внимание он уделяет феномену шаманизма как центральному моменту этнического бытия. Именно Широкогоров привлек внимание этнологов и антропологов к фундаментальной социальный функции шамана в архаических обществах, в которых он выполняет ключевые жизненные операции, необходимые для поддержания этнического бытия и трансляции «этнографического комплекса». Эта книга Широкогорова в Европе была воспринята как настоящий прорыв, о котором, например,  В. Мюльман писал так: «Как только в 1935 г. вышла книга «Психоментальный комплекс у тунгусов», мне стало ясно, что этим трудом Широкогоров разрушил рамки этнографии (в прежнем значении этого термина) и поставил себя в первые ряды теоретиков этнологии». В ней Широкогоров утверждает, в частности, что транс шамана нельзя рассматривать как психическое заболевание, во-первых, потому что в культуре тунгусов и других архаических племен вообще нет строгого эквивалента понятию «психическое заболевание». Во-вторых, шаман характеризуется тем, что контролирует себя, свои действия и состояния даже в состоянии транса, то есть, будучи отличным от обычного, его психическое состояние составляет особую разновидность нормы. В-третьих, среди представителей архаических народов встречаются явления, которые действительно напоминают психические расстройства людей комплексных обществ, но такие люди как раз очень редко становятся шаманами.

Именно вслед за Широкогоровым, и во многом опираясь на его исследования шаманизма у народов Сибири и Дальнего Востока, историк религии Мирча Элиаде написал свой классический труд «Шаманизм. Архаические практики экстаза».

 

 

Формулировка Широкогоровым основных моментов учения об этносе

 

Приведем окончание п