Sistemi orbitali della società

Una caratteristica importante del caos è la mescolanza. Nel caso di una società, ciò deriva dall’abolizione della gerarchia. In Ontologie interne [1] abbiamo discusso di come i problemi e i conflitti sociali irrisolvibili nascano dopo che la struttura orbitale della società viene sostituita da una proiezione orizzontale. L’orbitalità è presa come metafora del movimento dei pianeti lungo le loro traiettorie, che nel caso del modello volumetrico non genera contraddizioni anche quando i pianeti si trovano sulla stessa semiretta tracciata dal centro di rotazione. È l’orbitalità che permette loro di continuare a muoversi liberamente. Se si proietta il volume su un piano e si dimentica questa procedura, l’impressione sarà che i pianeti si scontrino tra loro. Di conseguenza, gli effetti di tale collisione si manifesteranno.

Applicata alla società, questa situazione è stata esaminata a fondo dal sociologo Louis Dumont nella sua opera programmatica Homo Hierarchicus [2] e nei suoi Saggi sull’individualismo [3]. Nella società indiana, dove si conserva il principio di orbitalità rappresentato dal sistema delle caste, il conflitto e la contraddizione tra l’ideale di libertà individuale e la vita sociale rigidamente regolamentata per i diversi strati e tipi di società non è nemmeno lontanamente rintracciabile. Non c’è stato alcun conflitto né nell’istituzione del monachesimo cristiano, né nella conservazione del sistema medievale di proprietà. Semplicemente, la libertà e il rigido sistema di obblighi e confini sociali sono stati posti su piani diversi, senza creare contraddizioni o collisioni. Per rimanere nella società, cioè per muoversi nell’orbita sociale, una persona era obbligata a seguire rigorosamente i principi di casta fin nei minimi dettagli. Ma se avesse scelto la libertà, gli sarebbe stato riservato un territorio speciale: l’ascesi personale (il monachesimo nel cristianesimo, l’eremitaggio dei sanyasin nell’induismo, il sangha nel buddismo, ecc. Ma la realizzazione spirituale personale si collocava in un’orbita diversa, senza nulla togliere all’organizzazione di classe.

Dumont mostra che i problemi iniziano proprio quando l’egualitarismo democratico inizia a prevalere nella società europea occidentale e le nozioni borghesi sostituiscono l’ordine gerarchico medievale. La questione della libertà e della gerarchia è ora proiettata sul piano, rendendo il problema fondamentalmente irrisolvibile. La società individualista cerca di attribuire la libertà non più a pochi asceti, ma a tutti i suoi membri, abolendo le proprietà; tuttavia, questa estensione della libertà individuale non al di fuori della società (nella foresta, nel deserto, nel monastero), ma al suo interno, dà luogo a restrizioni ancora maggiori. Tutti gli individui, posti sullo stesso piano e privati delle loro rotte orbitali – caste – si incontrano casualmente, limitando ulteriormente la libertà dell’altro – e in modo caotico e disordinato.

Questo individualismo dogmatico produce ancora una gerarchia, ma solo questa volta basata sul criterio più basso: il denaro (come nel liberalismo) o un posto nella gerarchia del partito – nelle società socialiste totalitarie. Il fatto che una gerarchia di questo tipo prenda forma in una cultura egualitaria rende il problema ancora più acuto, poiché rappresenta una contraddizione logica e un’ingiustizia scandalosa.

L’ordine borghese è il caos borghese

Anche in questo caso si tratta del binomio ordine/caos. L’egualitarismo distrugge l’ordine gerarchico qualitativo e l’orbitalità sociale. Al contrario, produce una sorta di caos, un incontro casuale tra individui. Allo stesso tempo, l’interazione tra loro è ridotta ai livelli più bassi, corporei, perché questo è ciò che persone di culture, tipi e orientamenti spirituali diversi hanno in comune. I portatori di un’organizzazione più sottile, che nelle società gerarchiche occupano un posto d’élite, vengono gettati in basso nel corpo, dove sono costretti a trovarsi tra esseri di natura molto più grossolana. Si tratta di una mescolanza o proiezione di tipi di orbitali sul piano.

E i tipi superiori sono naturalmente gravosi in queste situazioni e creano vortici socio-psicologici intorno a loro. Non avendo una collocazione legittima, iniziano a scatenare processi caotici. A questo si aggiunge la ricerca disordinata della libertà totale, che tutti si propongono di perseguire non in una zona speciale – ascetica – ma nel vivo della società. Questo aggrava il caos delle società egualitarie.

La democrazia classica ritiene che la soluzione a questo problema vada ricercata nella costruzione di una nuova gerarchia, questa volta democratica; tuttavia, questa gerarchia secondaria non è più orbitale, volumetrica e qualitativa, ma è costruita sulla base di un attributo materiale-corporeo. È una “gerarchia” orizzontale che non trascende il caos, ma lo rende sempre più feroce. In una società borghese egualitaria (che proclama l’uguaglianza delle opportunità), il criterio principale è il denaro, cioè l’equivalente generalizzato della ricchezza materiale. Qualsiasi altra gerarchia è rigidamente rifiutata. Ma la stratificazione della società in ricchi dominanti e poveri subordinati, fino a ridurre i proletari praticamente a condizioni di vita da schiavi, non elimina le contraddizioni. Ed è qui che le teorie socialiste e il marxismo hanno assolutamente ragione: nel capitalismo l’antagonismo di classe cresce solo quando i ricchi diventano più ricchi e i poveri più poveri.

Il caos egualitario non viene alleviato dal passaggio dalla gerarchia classica alla gerarchia del denaro, ma al contrario esplode in violente guerre di classe. Dove c’è caos, c’è guerra, come abbiamo già notato più volte. Così, mentre il capitalismo si sviluppa secondo la sua logica autonoma, non può che produrre una catena di crisi sistemiche, dirette al collasso finale. Il caos prende il sopravvento.

Il caos socialista di una burocrazia totalitaria

Il modello alternativo, ma anche egualitario, del socialismo propone di risolvere il problema abolendo anche la gerarchia monetaria materiale, insistendo sulla completa uguaglianza della proprietà. Qui si nega ogni gerarchia e si propone di eliminare l’antagonismo di classe attraverso l’abolizione dell’intera classe capitalista. Il comunismo è pensato come un pacifico caos utopico in cui non ci saranno contraddizioni e trionferà la piena uguaglianza.

Questo, però, contraddice la natura del caos, che si manifesta proprio nella collisione disordinata. E quanto più piatto – come nelle teorie comuniste – sarà il modello sociale, tanto più esplosiva sarà la manifestazione del caos.

Lo vediamo nel livello di violenza delle società comuniste, che si manifestava nella repressione sistematica e nella creazione di gerarchie burocratiche di partito, guidate principalmente dalla necessità di punire – prima i nemici di classe e poi, semplicemente, la parte inconscia della società.

Sia il capitalismo che il comunismo, nelle loro versioni classiche e nei loro sistemi variamente egualitari, cercano di abolire la gerarchia (orbitalità), ma allo stesso tempo di domare il caos e di renderlo prevedibile, controllabile e “morbido”.  Tuttavia, questo contraddice la natura del caos, che è orientato contro qualsiasi ordine, anche orizzontale.

L’egualitarismo radicale del postmoderno: femminismo, ecologia, transumanesimo, srl

La nuova democrazia di cui si è già parlato deriva dal fatto che i precedenti progetti egualitari – sia borghesi che socialisti – hanno fallito la loro missione e, invece di abolire del tutto la gerarchia, l’hanno riformulata in nuove forme. Le società capitaliste hanno creato una nuova classe dirigente di ricchi, mentre i regimi socialisti hanno creato nuove gerarchie della nomenclatura di partito. In questo modo l’obiettivo non è stato raggiunto. È qui che inizia il Postmoderno.

Nel Postmoderno, o nuova democrazia, il problema dell’uguaglianza si pone con una nuova acutezza, tenendo conto delle fasi e degli esperimenti sociali precedenti. Emerge così la teoria della necessità di una radicalizzazione dell’uguaglianza, cioè del passaggio a un modello sociale ancora più orizzontale, dal quale viene eliminata ogni verticalità, anche bidimensionale e materialista. Questo porta a quattro tendenze principali della nuova democrazia

– l’uguaglianza dei sessi,

– l’uguaglianza di specie,

– l’uguaglianza tra persone e macchine,

– l’uguaglianza degli oggetti.

L’uguaglianza di genere si realizza attraverso il femminismo, la legalizzazione del matrimonio gay, il transgenderismo e la promozione dell’agenda LGBT+. Il genere cessa di essere una distinzione orbitale, dove gli uomini si muovono nella loro orbita, le donne nella loro, ma entrambi si mescolano casualmente in una massa caotica di incertezza di genere e in una catena volubile di identità temporanee e giocose.

L’ecologia profonda cerca di equiparare l’uomo alle altre specie animali e, più in generale, agli altri fenomeni ambientali, riducendo l’umanità a un fenomeno puramente naturale o, a volte, addirittura a un’anomalia dannosa.

Il transumanesimo cerca di equiparare l’uomo a una macchina e insiste sulla sua uguaglianza con un apparato tecnico, anche se piuttosto avanzato, ma i progressi della tecnologia e dell’ingegneria genetica, così come i progressi nel regno digitale, consentono sistemi di pensiero più avanzati, rendendo l’uomo una sorta di atavismo storico.

Infine, l’ontologia orientata agli oggetti nega il soggetto in quanto tale, considerando l’uomo un’unità casuale non correlata in una moltitudine puramente caotica e irrazionale di oggetti di ogni tipo.

Caos di genere

La politica di genere mira ad abolire la gerarchia dei generi. Questo obiettivo può essere raggiunto in tre modi, che determinano le principali tendenze del settore:

– Parità totale tra uomini e donne sotto tutti i punti di vista (femminismo radicale);

– Rendere il genere una questione di scelta individuale (transgenderismo);

– Abolire del tutto il genere a favore di un nuovo tipo di essere senza genere (cyberfemminismo).

Nel primo caso, si instaura nella società il più brutale egualitarismo di genere. In questo caso, gli individui di sesso femminile e maschile cessano di essere socialmente distinti, il che porta inevitabilmente al caos di genere. In questa situazione, alcuni possono continuare a insistere sul proprio genere e sulle sue specificità (ad esempio, le donne che cercano di aumentare i propri diritti in quanto donne), altri sono semplicemente indifferenti all’identità di genere, mentre altri ancora ne chiedono l’abolizione totale. Questo genera un’elevata turbolenza e continui scontri di individui caotici tra loro nel contesto dell’incertezza di genere. Ovviamente, i conflitti degli atomi confusi in una situazione del genere non diminuiscono, ma si accumulano come una palla di neve.

La politica di rendere l’identità di genere una questione di scelta personale – con l’espansione delle operazioni di cambio di sesso anatomico a nuove categorie, fino ai bambini – fa sì che l’identità di genere diventi una sorta di armamentario facilmente sostituibile, l’equivalente di un vestito di lusso. Il genere cambia con la stessa facilità con cui si cambiano i vestiti in una nuova stagione, il che significa che una persona comincia a essere intesa come un essere essenzialmente senza sesso, e questa assenza di sesso costituisce la sua natura, ridotta a pura individualità.

Sono quindi le persone transgender a rappresentare la norma sociale. Le tensioni insite nel genere in quanto tale, e la psicologia ad esso associata, sono qui distribuite tra individui che si incontrano senza algoritmi di ordinamento. L’attrazione e la repulsione delle persone cessano di essere soggette a qualsiasi norma e l’intera società diventa un campo pansessuale di vibrazioni di unità essenzialmente prive di sesso. Qualcosa di simile a un ideale è descritto da Deleuze e Guattari.

Infine, femministe filosoficamente responsabili come Donna Harroway, riunite sotto il nome convenzionale di “cyberfemminismo”, propongono l’abolizione totale del genere, poiché qualsiasi forma di esso – compresa l’omosessualità, il transgenderismo, ecc. – si basano su un codice duale, asimmetrico e organizzato gerarchicamente [4]. Il pensiero postmoderno conclude che ogni differenza è già di per sé una disuguaglianza, il che significa che ci sarà sempre qualcuno superiore e qualcuno inferiore. Per abolirlo, dobbiamo assolutizzare e normalizzare un essere cristallino senza sesso. Ma l’uomo e l’animale non possono diventare tali. Di conseguenza, le cyberfemministe concludono che dovremmo abolire l’uomo e sostituirlo con un cyborg, una macchina umanoide. Qui convergono il femminismo radicale e il transumanesimo.

Tutte queste tendenze non sono alternative, ma si sviluppano in parallelo, ed è facile capire che tutto questo si traduce in un sistema caotico di nuova democrazia.

Ecochaos

L’ecologia moderna applica l’egualitarismo a un campo diverso. Questa volta non si tratta di identità di genere (disuguaglianza uomo/donna) ma di identità di specie – umana/ambientale. L’ecologia richiede che questa disuguaglianza venga mitigata, se non abolita. Le versioni più estreme dell’ecologia fondamentale propongono l’idea che l’uomo rappresenti una linea di faglia nell’evoluzione della natura e che debba essere abolito in quanto anomalia.

Le attività umane stanno inquinando l’ambiente, distruggendo i paesaggi ecologici e molte specie animali. L’uomo sta distruggendo gli oceani, disboscando, disturbando l’interno della Terra e contribuendo alle mutazioni dell’atmosfera, in particolare dello strato di ozono. Gli ambientalisti hanno proposto di riconsiderare l’idea che “l’uomo è la punta della creazione e l’apice dell’evoluzione” e hanno assunto come assiomatico il fatto che l’uomo è uno dei fenomeni della natura insieme a tutti gli altri e, pertanto, ha una serie di obblighi fondamentali nei confronti della natura.

In precedenza, l’uomo e la natura erano considerati due regni diversi, due orbite. Il regno della mente e quello dell’ambiente materiale terrestre non si intersecavano. Il filosofo Dilthey propose una rigida divisione delle scienze in scienze dello spirito (Geistwissenschaften) e scienze della natura (Naturwissenschaften) – ogni dominio ha bisogno dei propri algoritmi, principi, strutture semantiche [5].

Gli ecologisti chiedono l’abolizione di questa distanza gerarchica e almeno l’equiparazione dei diritti di spirito e materia, di forme di vita pensanti e non. Inoltre, insistono su una revisione radicale delle relazioni con l’ambiente: esso non è una zona di esternalità, ma un paesaggio esistenziale dell’esistenza umana. L’uomo è inscritto nella natura e la natura nell’uomo. E questo rapporto reciproco deve essere paritario e reversibile.

Così il pensiero ecologico cerca di abolire un’altra asimmetria, di ridurre l’uomo a una specie animale, a un elemento della natura. L’uomo cessa di essere il centro e diventa la periferia, insieme a tutti gli altri fenomeni naturali. Così, l’uomo stesso diventa un medium, un habitus naturale.

Le versioni estreme dell’ecologia si spingono oltre e considerano l’uomo un fenomeno antinaturale, una minaccia per l’ambiente. Pertanto, affinché il pianeta viva, la specie umana deve essere sterminata o almeno ridotta in modo significativo. Altrimenti non si potrà evitare la sovrappopolazione, la catastrofe planetaria e l’estinzione della vita stessa.

Un simile approccio ecologico – in versione moderata – sembra abbastanza ragionevole e attraente. Ma anche in questo caso il rifiuto della gerarchia trasforma l’insieme naturale-umano in caos. La natura stessa non ha un centro fortemente pronunciato – tutto in essa è alla periferia, e quindi l’approssimazione alla sua logica implicita (per esempio, nella filosofia postmoderna di Deleuze, dove si tratta della priorità del principio rizomatico tuberoso) porta a un’ulteriore caotizzazione dell’uomo e della società umana. Passando da un idillio pastorale a forme più responsabili di pensiero ecologico, cominciamo a vedere che la natura è intrinsecamente aggressiva, violenta e potentemente amorale negli elementi liberi. La natura può sorridere, ma anche arrabbiarsi – e tutto questo indipendentemente dal comportamento umano e senza correlare in alcun modo questi stati all’uomo e alla sua mente (l’ecologia rifiuta categoricamente qualsiasi accenno di antropocentrismo). Pertanto, alcune teorie ecologiche – in primo luogo quelle legate all’ecologia profonda – proclamano esplicitamente le leggi dell’aggressività nera e cieca prevalenti in natura come modello per l’organizzazione e la vita umana. Nella filosofia postmoderna, questa svolta da una pastorale umanistica a immagini sadiche e distruttive viene genericamente definita “Deleuze nero”, poiché in alcuni passaggi di questo geniale filosofo si possono trovare motivi del canto nietzschiano della vita come flusso di cieca aggressione onnipotente portata all’estremo.

Il caos delle macchine intelligenti

Il grado di caos aumenta anche quando prende forma la filosofia del transumanesimo, a partire dall’equazione tra uomo e macchina. Qui viene superata un’altra orbitalità gerarchica.

La nozione di vicinanza tra uomo e macchina si è sviluppata tra i pensatori della New Age molto prima del moderno transumanesimo. Il materialismo e l’ateismo hanno spinto proprio questa interpretazione dell’uomo come macchina perfetta.

Il filosofo francese Lambert, nella sua opera fondamentale intitolata “Uomo-Macchina”, lo afferma direttamente6 . Questa tesi è diventata la generalizzazione di una direzione della medicina chiamata “iatromeccanica” o “iatrofisica” (J. Borelli, W. Garvey, ecc.), dove i vari organi del corpo umano sono stati rappresentati sotto forma di strumenti di lavoro analogici: braccia e gambe – leve e articolazioni, polmoni – soffietti, cuore – pompa, ecc. Duckart aveva già insistito sul fatto che gli animali erano macchine che potevano essere facilmente calcolate in futuro e create le loro controparti dirette, e ancora più perfette. Ma Cartesio escludeva la mente umana, la sua soggettività, da questo quadro. Lambert si spinge oltre Cartesio e i “jatromeccanici” e propone di considerare l’uomo intero – e non solo il suo corpo – come una macchina. Sì, questa macchina ha un motore non ancora riconosciuto, l’intelletto che controlla l’intero meccanismo, ma col tempo anch’esso dovrà essere calcolato e quindi se ne creerà un moulage.

Quando in seguito gli psichiatri studiarono il funzionamento del cervello, l’idea della struttura meccanica della mente fu ulteriormente sviluppata e la scoperta delle sinapsi nella corteccia cerebrale fu vista come la conferma che la scienza si era avvicinata a svelare il funzionamento della coscienza.

Dalla figura dell’uomo-macchina, la scienza materialista ha sviluppato proprio la componente macchina – sia nel corpo che nei campi della psicologia e della neurologia. In psichiatria circolava la teoria della “macchina di Helmholtz”, che sviluppava la tesi di Lametrice con un grado di dettaglio molto maggiore sulla struttura meccanica dell’uomo.

Alla fine del ventesimo e all’inizio del ventunesimo secolo, le neuroscienze, le scienze cognitive, la tecnologia digitale e l’ingegneria genetica erano arrivate molto vicine a produrre il prototipo della macchina di cui parlava Lambert. Ma rimangono ancora alcune incertezze sull’Intelligenza Artificiale come simulacro della coscienza. Nel campo dell’Intelligenza Artificiale sono state quindi individuate due aree.

– l’area dell’accumulo, dell’archiviazione e della sistematizzazione dei dati,

– reti neurali in grado di creare strutture semantiche (ad esempio, linguaggi artificiali) in modo indipendente, senza un operatore.

La prima zona viene talvolta definita “Intelligenza Artificiale debole”. È di gran lunga superiore al cervello umano per velocità e capacità di memorizzare e manipolare i dati. Ma manca la forza di volontà che, insieme alla ragionevolezza, costituisce una componente necessaria del soggetto. E così la “debole IA” è tecnicamente molte volte più forte del cervello umano. Eppure, è solo una macchina, anche se superiore all’uomo-macchina.

L’IA veramente forte diventa quando l'”IA debole”, cioè la struttura della manipolazione dei dati e dei processi tecnicamente controllati, è controllata non da un operatore umano, ma da una potente rete neurale. Questa è una forte intelligenza artificiale. È qui che entra in gioco il fattore volontà. La Macchina è ora completamente umana. Ora è un Uomo Macchina.

Il passaggio completo dall’ipotesi dell’Uomo-Macchina alla costruzione dell’Uomo-Macchina è il momento della Singolarità di cui parlano i transumanisti moderni. Quando questo momento arriverà, la differenza tra uomo e macchina, tra organismo e meccanismo, sarà abolita. Così come le scimmie (secondo la teoria darwiniana) hanno dato vita all’uomo, che ha preso in mano uno strumento e ha così aperto una nuova pagina di storia, nella Singolarità l’uomo passerà il testimone all’intelligenza artificiale.

Ma questa transizione rappresenta il rischio più grande. L’uomo e la macchina si ritrovano per un po’ sullo stesso piano, scontrandosi l’uno con l’altra. L’uomo non si indebolirà immediatamente al punto di fidarsi completamente della macchina, che potrebbe decidere che è inopportuno per la specie continuare a esistere. Ad esempio, se la rete neurale conosce gli insegnamenti degli ecologisti profondi. Inoltre, una forte intelligenza artificiale non otterrebbe immediatamente la piena autonomia energetica e l’indipendenza dall’hardware, e nemmeno dagli operatori. Il caos che sicuramente si scatenerà in una situazione del genere è stato descritto molte volte nella letteratura fantastica e vividamente prefigurato al cinema, come Matrix, Mad Max, ecc.

Ancora una volta, l’egualitarismo della nuova democrazia porta inevitabilmente al caos, all’aggressione, alla guerra e alla brutalità.

Caos di oggetti

I più onesti tra i postmodernisti e i futuristi sono i rappresentanti del realismo critico (o ontologia orientata agli oggetti). Portano il materialismo New Age alla sua logica conclusione e chiedono la completa abolizione della materia. C. Meiyasu osserva che tutte le filosofie e le scienze, anche quelle più egualitarie e progressiste, non possono andare oltre la correlazione [7]. Ogni oggetto è destinato ad avere un correlato, una coppia, sia nel dominio della mente (positivismo classico), sia tra gli altri oggetti. Meiyasu e altri realisti critici (H.Harman, R.Brassier, T.Morton, N.Land, ecc.) propongono di abbandonare del tutto la ricerca di correlazioni e di immergersi nell’oggetto stesso. Ciò richiede una rottura definitiva con la posizione centrale della ragione e il trattamento della coscienza come un oggetto tra gli altri.

In pratica, questo è possibile solo attraverso la completa eliminazione dell’uomo come soggetto, portatore di ragione. Cioè, l’uomo viene d’ora in poi pensato come un misterioso oggetto inconoscibile, arbitrario e incommensurabile come tutte le cose del mondo esterno. Allo stesso tempo, Meillassoux critica anche Deleuze, ritenendo che stia dando eccessiva importanza alla vita. La vita è già una violazione del silenzio di fondo della cosa, un tentativo di dire qualcosa, e quindi di introdurre una disuguaglianza, di creare i presupposti della gerarchia e dell’orbitalità. Da qui la proposta degli ontologi orientati agli oggetti non solo di abolire l’uomo, ma di abbandonare la centralità della vita.

Ora anche il caos delle specie private del loro centro umano non è sufficiente. Il passo successivo – e logicamente l’ultimo – dell’egualitarismo richiede l’abolizione della vita, compresa quella naturale. Questo tema è sviluppato al meglio da Nick Land [8], che ha ridotto la genesi della vita e della coscienza a un trauma geologico, da superare con l’eruzione della lava terrestre e la penetrazione del nucleo attraverso il guscio della crosta raffreddata. Secondo Land, la storia della vita sulla Terra, compresa quella umana, non è che un piccolo frammento nella storia geologica del raffreddamento del pianeta e della sua ricerca di un ritorno allo stato di plasma.

In questo modello, si passa dall’apologia del caos biologico al trionfo del caos materiale. L’abolizione di ogni tipo di gerarchia e correlazione raggiunge il suo apogeo, mentre l’egualitarismo, portato al suo limite logico, culmina nel trionfo diretto del caos morto che distrugge non solo il soggetto ma anche la vita.

L’egualitarismo è la strada per il caos

Le agende di genere, ecologiche e transumaniste sono già caratteristiche indispensabili della nuova democrazia. Il movimento verso l’abolizione definitiva del soggetto e della vita in generale è un vettore del futuro, già chiaramente delineato. L’egualitarismo è un movimento verso il caos in tutte le sue forme; e sempre – contrariamente all’idillio iniziale e puramente polemico – il caos appare come sinonimo dell’inimicizia (νεῖκος) di Empedocle, cioè l’equivalente di guerra, aggressione, distruzione e annientamento.

Già l’abolizione delle gerarchie di classe, che mette sullo stesso piano persone di natura spirituale e militare con contadini, artigiani e lavoratori manuali, produce un ambiente sociale innaturale in cui c’è un’accozzaglia disordinata di impulsi corporei – poiché persone di natura diversa hanno in comune – e anche in questo caso solo in apparenza – il corpo. La società borghese incorpora elementi eterogenei che non possono che erodere il suo funzionamento sistemico. Inoltre, l’assenza di orbite superiori impedisce alle orbite inferiori di mantenere le loro traiettorie. Uno schiavo senza padrone (nella formula di Hegel) cessa di essere uno schiavo, ma non diventa nemmeno un padrone. Cade nel panico, comincia ad affannarsi, ora per imitare il Maestro, ora per tornare alla coscienza abituale dello Schiavo. Questo è già uno stato di caos.

Quando le tendenze egualitarie si intensificano, il caos non fa che crescere e la nuova democrazia – nella sua espressione postmodernista – ammette sempre più apertamente che sta portando la causa verso il caos e un aumento del suo grado, non il contrario. Mentre i liberali classici si affidavano alla mano invisibile del mercato per ordinare l’attività caotica di soggetti di mercato in disperata competizione, i nuovi liberali cercano apertamente di rendere il sistema sempre più turbolento. Questo è ciò che diventa l’ideologia e la strategia del globalismo.

[1] Дугин А.Г. Интернальные онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир. М.: Директмедиа Паблишинг, 2022.

[2] Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. М.: Евразия, 2001.

[3] Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. Дубна: Феникс, 1997.

[4] Харауэй Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х . М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

[5] Дильтей В. Описательная психология.  СПб.: Алетейя, 1996.

[6] Ламетри Ж. О. Сочинения. М.: Мысль, 1976.

[7] Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. — Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2016.

[8] Land N. Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007. Urbanomic/Sequence, 2011.