Допущено Учебно-методическим объединением 
по классическому университетскому образованию 
к изданию в качестве учебного пособия 
для студентов высших учебных заведений, 
обучающихся по направлению 040200 (Социология)

Печатается по решению кафедры Социологии
международных отношений социологического факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова

Рецензенты:

д.ф.н. Ф.И. Гиренок,

д.ф.н. В.Г. Кузнецов

ISBN 978-5-8291-1245-5

ISBN 978-5-904954-03-1

Д80

Дугин А.Г.

Социология воображения. Введение в структурную социологию. — М.: Академиче­ский Проект; Трикста, 2010. — 564 с. — (Технологии социологии).

ISBN 978-5-8291-1245-5 (Академический Проект)

ISBN 978-5-904954-03-1 (Трикста)

Книга излагает ­основные принципы и методологию нового направления в социологии — «социологии глубин», основанного на структуралистском подходе к изучению общества и его проблем. 

Общество, человек, время, пространство, социальные взаимодействия, структуры, институты, политические процессы, идеологии, отношения между полами, этнические и межнациональные взаимодействия рассматриваются одновременно на двух уровнях — на уровне «коллективного сознания» (Э. Дюркгейм) и на уровне «коллективного бессознательного» (К.Г. Юнг). 

Автор книги строит новое направление социологии на основании трудов французского социолога Жильбера Дюрана, разработавшего концепции «имажинэра», «антропологического траекта» и режимов («диурн»–«ноктюрн») коллективного бессознательного. 

Учебное пособие предназначено для студентов, аспирантов и преподавателей социологических, философских, политологических, исторических, филологических, культурологических и психологических факультетов вузов. 

© Дугин А.Г., 2010

© Оригиналмакет, оформление. Академический Проект, 2010

© Трикста, 2010

ОГЛАВЛЕНИЕ

РАЗДЕЛ 1. СТРУКТУРАЛИСТСКАЯ ТОПИКА СОЦИОЛОГИИ 23

ГЛАВА 1.1. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ: ОСНОВНЫЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ И ШКОЛЫ (КРАТКИЙ ОБЗОР) 25

Предмет социологии 25

Социальная философия и социология 26

Становление социологии как науки. О. Конт — «три эпохи» 27

Э. Дюркгейм: коллективное сознание 28

М. Мосс: дар и отдаривание 28

Г. Спенсер: либеральный социал-дарвинизм 29

Ф. Тённис: «община» и «общество» 29

К. Маркс: социологический максимализм 30

М. Вебер: понимающая социология 31

В. Зомбарт: «герои» и «торговцы» 31

Г. Зиммель: социология жизни 32

Чикагская социологическая школа
(А. Смолл, Д. Винсент, У. Томас, Ф. Знанецкий) 32

Дж.Г. Мид: символический интеракционизм 33

Колумбийская школа (Г. Гиддингс, П. Лазарсфельд, Дж. Морено, Р. Мёртон): 
теории среднего ранга 33

Ч. Кули и Л. Уорд: холизм и социальная эволюция
по-американски 34

Т. Парсонс: структура социального действия 34

В. Парето: теория элит 35

Л. Гумплович: расовая борьба 35

П. Сорокин: социальная и культурная динамика 35

ГЛАВА 1.2. СОЦИАЛЬНЫЙ ЛОГОС И СТРУКТУРНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
(В КЛАССИЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ) 37

Социология изучает социальный логос 37

Схема социального логоса 37

Индивидуальный социальный логос 38

Социум как структура 39

Структурная лингвистика: речь и слово (высказывание, дискурс) 39

Социум как язык 40

Психологический человек и «тюрьма без стен» 41

ГЛАВА 1.3. ОБЛАСТЬ СОЦИОЛОГИИ, ОБРАЩЕННАЯ К ИРРАЦИОНАЛЬНОМУ 42

Исчезновение атомарных фактов 42

Голос иррационального (психология толпы) 42

Иррациональность общественного мнения
и пралогос примитивов 43

Гетеротелия и энантиодромия 43

Потребность в новой социологии 44

ГЛАВА 1.4. ОСНОВЫ СТРУКТУРАЛИЗМА. СТРУКТУРАЛИЗМ
КАК МЕТОД 45

Появление структурализма 45

Миф как структура 45

П. Рикёр — керигма и структура 47

Структура структуры 48

Ф. Ницше: аполлоническое и дионисийское / воля к власти 48

ГЛАВА 1.5. КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ 51

Сюрприз психоанализа 51

З. Фрейд: открытие Es 51

К.Г. Юнг: коллективное бессознательное 52

Карта подсознания и «работа сновидений» 53

Понятие архетипа 54

Человек в психоаналитической топике Юнга 54

Индивидуация 58

Социокультурная топика Юнга 59

Человек как непустое множество 59

Пятая ось — ось инициации 60

Инициация и ее функции 61

ПРИЛОЖЕНИЕ. ЯЗЫК ЛОГОСА И ЯЗЫК МИФОСА 63

Аристотель: от логоса к логике 63

Законы логики 64

Миф как отрицание логики 65

Тропы как структуры мифа 66

РЕЗЮМЕ 69

РАЗДЕЛ 2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ ВООБРАЖЕНИЯ 71

ГЛАВА 2.1. СЕМИНАР «ERANOS». ВОЗНИКНОВЕНИЕ СОЦИОЛОГИИ ВООБРАЖЕНИЯ (ПРЕДПОСЫЛКИ) 73

Разработка теории воображения 73

Р. Вильгельм: китайская мысль 73

Р. Отто: концепция сакрального 74

М. Элиаде: миф вечного возвращения 74

А. Корбен: mundus imaginalis 75

К. Кереньи: новое открытие греческой мифологии 76

П. Радин: фигура трикстера 76

М. Бубер и Г. Шолем: хасидизм и каббала 77

А. Портман: концепция неотении 78

В. Паули: синхроничность и спин 78

Фигуры ученых, близких к проблематике семинара «Эранос» 78

Г. Башляр: теоретик науки и грез 79

Ж. Дюмезиль: антиевгемеризм и трехфункциональная гипотеза 
социального класса 79

К. Леви-Стросс: мифологика 80

Ж. Дюран: создание «социологии воображения» 81

ГЛАВА 2.2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ ВООБРАЖЕНИЯ: 
СТАТУС МИФОСА И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ТРАЕКТ 83

Ж. Дюран: от топики к теории 
(гранд-теория социологии воображения) 83

Институционализация социологии воображения 84

Статус имажинэра: его первичность 85

Понятие антропологического траекта 87

Имажинэр и смерть 88

Статус мифоса / динамика мифоса 88

Режимы и группы внутри имажинэра: диурн/ноктюрн 89

Рефлексы и доминанты и их связь с группами мифов 
и режимами воображения 90

ГЛАВА 2.3. ДИУРН / ГЕРОИЧЕСКИЕ МИФЫ 91

Диайрезис 91

Герой 91

Постуральность 92

Смерть как другое 92

Великий свет 93

Полет, ангел, стрела 93

Бездна 94

Очищение 94

Меч и скипетр 95

Зоофобия и реальность дракона 95

Поход против ночи и раскол воображения 96

Мизогиния и аскетизм 97

Идентичность и паранойя 97

Дуализм 98

Мускулиноидность 98

Значение открытия режима диурна для науки 99

ГЛАВА 2.4. НОКТЮРН / МИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ 100

Эвфемизм 100

Мистический ноктюрн (ноктюрн I): единение 101

Антифраза 101

Дигестивный рефлекс как доминанта мистического ноктюрна 102

Режим матерей 102

Утробный пацифизм 103

Цвет и свет, от солнца к огню 103

Чаша как эвфемизация бездны 104

Благие животные 104

Проглатывающий–проглоченный 105

Мальчик-с-Пальчик 106

Номенклатура символов ночи 106

Расслоение идентичности и глишроидные свойства 107

Феминоиды 108

ГЛАВА 2.5. РЕЖИМ НОКТЮРНА 2 / ДРАМАТИЧЕСКИЕ МИФЫ 109

Драматический ноктюрн как умеренный эвфемизм 109

Копулятивная доминанта 109

Архетип танцора 110

Смерть и воскресение 110

Номенклатура символов драматического ноктюрна 111

Драматическая идентичность: Гермес и его жезл 111

Мир невест и путешествия 112

Мифы о прогрессе и Прометее 112

Циклотимия или норма? 113

Драматические феминоиды 114

ГЛАВА 2.6. ОБЪЯСНЕНИЕ ЛОГОСА ЧЕРЕЗ МИФОС 115

Логос как продукт режима диурна 115

Диурн и социум 115

Анатомия прогресса 116

Режимы воображения и социальные классы 117

Объяснение гетеротелии и сбоев в работе социального логоса 118

Логос как патология 118

ГЛАВА 2.7. РЕЖИМЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО И ФИГУРЫ 
РИТОРИКИ 120

Риторическая антитеза в режиме диурна 120

Война с микробами 120

Паранойя как социальная конвенция 121

Плеоназм и закон тождества 122

Гипербола и ее нелогичность 122

Эвфемизм как феминоидный язык 123

Антилогия 123

Катахреза 124

Литота 124

Гипотипоз 125

Эналлага 126

Гипербат 127

Мифокритика 127

Мифоанализ 128

РЕЗЮМЕ  129

РАЗДЕЛ 3. СОЦИУМ В ИСТОРИИ. РАЗНОВИДНОСТИ СОЦИАЛЬНОГО ВРЕМЕНИ 131

ГЛАВА 3.1. ПРЕМОДЕРН–МОДЕРН–ПОСТМОДЕРН: СТРУКТУРА ИСТОРИЧЕСКОЙ СИНТАГМЫ ЗАПАДНОГО ОБЩЕСТВА 133

Время как социальный конструкт 133

Парадокс позиции социолога 133

Стартовые представления об исторической синтагме 134

Модерн как точка отсчета 134

Концепт Премодерна и его время 134

Модерн как антитеза Премодерну 135

Нарастание рефлексии внутри Модерна 136

Концепт Постмодерна 137

Эон и хронос (ризоматическое время Ж. Делёза) 137

Карта исторической топики 138

Социальный логос в истории Запада, аккультурация 
и гибридные общества 138

ГЛАВА 3.2. АРХАИЧЕСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ ОТНОШЕНИЕ КО ВРЕМЕНИ 140

Проблема автохтонных незападных социумов 140

Два типа традиционного общества: архаическое и религиозное 140

Три группы мифов и их время (по Ж. Дюрану) 141

Хроноклазм 141

Проклятая часть 142

Вечное возвращение 143

Деваяна и питрияна 143

Мистический ноктюрн 144

Религиозное время 145

Линейное время монотеизма 145

Иоахим де Флора и учение о трех веках 146

ГЛАВА 3.3. МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ВРЕМЕН 148

Синтагма Премодерн–Модерн–Постмодерн есть 
экстраполяция западного логоса 148

Восемь времен Ж. Гурвича 149

Времена, текущие в разные стороны 150

Социология свалки 151

ГЛАВА 3.4. ЭКОНОМИЧЕСКИЕ УКЛАДЫ И ИСТОРИЧЕСКИЕ 
ЦИКЛЫ 152

Марксизм и теория экономических формаций 152

Иоахимитская природа марксистского мифа 153

Советский период: баланс логоса и мифоса 153

Археомодерн по-советски 154

Три экономических уклада 155

Предындустриальный уклад: аграрное общество 155

Индустриальный уклад 155

Постиндустриальное общество 156

Диахроническая схема экономических укладов 156

ГЛАВА 3.5. СОЦИАЛЬНАЯ ДИНАМИКА МИФОВ 158

Три типа общества по Питириму Сорокину 158

Идеационный тип 158

Идеалистический тип 159

Чувственный тип 159

Последовательность типов по Питириму Сорокину 159

«Апокалипсис» Питирима Сорокина 160

Эстетические циклы Шарля Лало 160

Динамика мифа у Дюрана (семантические бассейны) 160

Иоахимитский миф 161

Миф о Прометее 162

Мифы о Дионисе 162

Мифологический прогноз Жильбера Дюрана 163

Миф о Гермесе 163

Классовая борьба 164

Расовая борьба 164

От биологического расизма к культурному 165

Традиционалистский миф о «конце света» 165

РЕЗЮМЕ 167

РАЗДЕЛ 4. СОЦИУМ КАК ПРОСТРАНСТВЕННОЕ ЯВЛЕНИЕ. 
СОЦИОЛОГИЯ ПРОСТРАНСТВА 169

ГЛАВА 4.1. ПРОСТРАНСТВО КАК МЕТОД. СОЦИАЛЬНАЯ 
СТРУКТУРА 171

Можно ли говорить о социологии пространства? 171

Социальная морфология Дюркгейма 171

М. Хальбвакс: коллективная память и топология Святых мест 172

Структура социальной морфологии 172

Система в социологии 173

Социология завтрака 174

Парето и Уорнер: примеры социальной статики 
и устойчивости социальных структур 175

Крах СССР как урок наглядной структурной социологии 176

Структурализм как пространственный метод 177

Гипотеза оси Z в структуралистской социологии 177

Диахронизм vs синхронизм 178

Пространство — наш друг 179

Воображение — карта 179

Является ли пространство социальным конструктом? 180

Метод изучения пространства 
через историческую топику 180

ГЛАВА 4.2. ПРОСТРАНСТВО ПРЕМОДЕРНА 181

Архаика и имажинэр 181

Мифологическое пространство 181

Героическое пространство / образы вертикали 182

Драматическое пространство 183

Мистическое пространство 185

Селение / мир / жилище / рисунок 186

Город 186

Логосная систематизация пространства 187

Пространство и стихии 187

Религиозное пространство 188

Монотеизм и пространство 188

ГЛАВА 4.3. ПРОСТРАНСТВО МОДЕРНА 190

Битва с Аристотелем 190

Возрождение и появление перспективы в живописи 
(угашение воображения) 190

Галилей — творец пространства Модерна 190

Г. Галилей и П. Гассенди: атомизм 191

Р. Декарт: res extensa 191

И. Ньютон: res gravis и принцип локальности 192

Научное пространство 192

Промышленное пространство / город Модерна 193

И. Кант: априорная форма чувственности 193

Квантовая механика и нелокальность пространства 194

Космическое пространство 194

Пространство Модерна и коллективное бессознательное 195

ГЛАВА 4.4. ПОСТМОДЕРН ПРОТИВ ПРОСТРАНСТВА 197

Николас Луман: социология систем 197

М. Кастельс: общество как сеть 198

Сеть заменяет индивидуума 198

Пространство потоков 198

Глобальный город 199

Ж. Делёз: «Тело без органов» 199

Постмодернистский марксизм Делёза 199

Территориализация 200

Изборожденное пространство (espace strie) 200

Детерриториализация 200

Гладкое пространство (espace lisse) 201

Складка (le Pli) 201

Ризома 201

И. Пригожин: физика времени и синергетика 201

Наркопространство и революция 202

Виртуальное пространство 204

Великая пародия на пространство 204

ПРИЛОЖЕНИЕ. СОЦИОЛОГИЯ ГЕОПОЛИТИКИ 206

Геополитика как социологический метод 206

Геополитика как социология пространства 207

Ф. Ратцель: политическая география 207

Р. Челлен: государства как формы жизни 208

А. Мэхэн: «морское могущество» 208

Х. Макиндер: создатель геополитической топики 209

Геополитическое пространство как социальное пространство 210

Карл Хаусхофер (1869–1946) 211

Карл Шмитт: Левиафан и Бегемот 211

Геополитика и режимы воображения 212

Евразийство и пространство 213

РЕЗЮМЕ 216

РАЗДЕЛ 5. СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ЧЕЛОВЕК КАК СТРУКТУРА 217

ГЛАВА 5.1. HOMO SOCIOLOGICUS 219

Статус и роль 219

Типы статусов 219

Антропология и социальная антропология: определения 220

Социум как письмо бесписьменных культур 221

Табу и нао 222

Do Kamo 222

Проблема индивидуума: пустое место 224

Идея социобиологического индивидуума: феральный человек 224

Конрад Лоренц: зоосоциология 225

Homo vivens 226

Индивидуум как статус в «понимающей социологии» М. Вебера 227

Индивидуум в марксистской теории 228

ГЛАВА 5.2. ЧЕЛОВЕК ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ И ИНДИВИДУАЦИЯ 229

Попытка обосновать индивидуума в бихевиористской 
(классической) психологии 229

Психология глубин 229

Человек по Юнгу 230

Аналогия между обществом и сновидением: ее пределы 231

Социум гомологичен режиму диурна 232

Архаическое общество как нормативное 233

Проблема ноктюрна 233

Социализация драматических копулятивных мифов 233

Кукушкины похороны 234

Структурная социология семьи 234

Темная мистика обеда 234

Живот и тень 235

Социум тождественен психике 236

Антропологический траект: структуралистский гуманизм 237

ГЛАВА 5.3. ПЯТАЯ ОСЬ 238

Инициация как социологическое явление 238

Типы инициации 239

Пятая ось как основа социальной антропологии 239

ГЛАВА 5.4. ЧЕЛОВЕК В СЕРИИ ПРЕМОДЕРН–МОДЕРН–
ПОСТМОДЕРН 241

Homo initiatus 241

Усложнение инициатических систем 242

Редубляция инициаций 242

Типы параллельных инициатических иерархий 
в монотеистических традициях 243

Социология ереси 244

Человек современный и его инициатические истоки 244

Новое как вечное 245

Декарт: открытие субъекта 246

Руссо и добрый дикарь 247

Многообразие масонских типов 248

Иммануил Кант и угроза утраты субъекта 248

Этапы десакрализации человека 249

Психология против души 250

Антропологические версии философии XIX–XX веков 250

Появление социологии 251

Юнгианство и его значение 251

Структурализм и постструктурализм 252

Ничто, человек и социум 253

Киборги 254

Do Kamo в Постмодерне 254

Закончен ли спор о Постмодерне? 255

ПРИЛОЖЕНИЕ. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ 
АРХЕОМОДЕРНА 257

Антропологический гибрид и «мерзость запустения» 257

Do Kamo болеет 257

Низы и верхи общества археомодерна 258

Р. Бастид: социология Бразилии 258

Российское общество как Археомодерн: несчастное общество 259

РЕЗЮМЕ 260

РАЗДЕЛ 6. СОЦИОЛОГИИ И ИДЕОЛОГИИ 261

ГЛАВА 6.1. ИДЕОЛОГИЯ И ЕЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ 263

Дестют де Траси: появление термина «идеология» 263

Понимание идеологии Марксом: ложное сознание 263

Несостоятельность определения идеологии у Мангейма 264

Значение идеологии для социологического анализа 265

Три идеологии 265

Невозможность исследовать идеологии с нейтральных позиций 
(таких позиций нет) 266

ГЛАВА 6.2. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ИДЕОЛОГИЙ 268

Социологический анализ идеологий и социометрия 268

Рост идеологизации в Модерне 269

Марксизм (социализм): эсхатологический миф 269

Либерализм: апологетика буржуазного строя 270

Фашизм: альянс консерватизма и модернизма 270

Протестантские истоки трех идеологий 271

Социальный логос в трех идеологиях 271

ГЛАВА 6.3. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ИДЕОЛОГИИ 274

Мифоанализ идеологий 274

Мифоанализ марксизма 274

Либерализм и его режим: первая фаза 276

Либерализм li-li 277

Фашизм и миф 278

Фашизм и национал-социализм: нюансы и различия 279

ГЛАВА 6.4. МАРКСИСТСКАЯ (И ПОСТМАРКСИСТСКАЯ) 
СОЦИОЛОГИЯ 281

Социология марксизма 281

Исторический момент в марксистской социологии 282

Дьёрдь Лукач: пролетариат и гносеология 283

Франкфуртская школа: критика тоталитаризма 283

Фрейдомарксизм 285

ГЛАВА 6.5. ЛИБЕРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ 288

Основные пункты либерального подхода к социологии 288

Чикагская школа 289

Типология индивидуума и социальная ситуация 290

Ф. Хайек: космос против таксиса 291

Айн Рэнд: Атлас расправил плечи (объективизм) 293

ГЛАВА 6.6. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ТРЕТЬЕГО ПУТИ 295 

Третий путь как обобщение 295

Вильфредо Парето: неомакиавеллистская социология 295

Ж.А. де Гобино: расовое неравенство 296

Социология антисемитизма 296

Вернер Зомбарт: социология третьего пути 298

Карл Шмитт: консервативная социология 299

Отмар Шпанн: социальная цельность 301

Новая аристократия 301

Основные принципы учения об обществе в идеологиях третьего пути 302

ГЛАВА 6.7. ПЕРЕКРЕСТНЫЕ ВЗАИМООЦЕНКИ ИДЕОЛОГИЙ:
СРАВНИТЕЛЬНАЯ СЕТКА 304

Критика идеологических моделей: обоснование метода 304

Либерализм против фашизма и коммунизма («открытое общество 
и его враги») 304

Марксизм против либерализма и фашизма 305

Идеологические версии «еврейского заговора» 305

ПРИЛОЖЕНИЕ. ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ТРЕХ ИДЕОЛОГИЙ
(СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ) 307

Экономика как идеологическая дисциплина 307

Экономика марксизма: смена формаций, рабство–вассалитет–рынок–план 307

Экономика либерализма: от не-рынка через несвободный рынок к неограниченному рынку 308

Экономика «третьего пути» 309

РЕЗЮМЕ 311

РАЗДЕЛ 7. СОЦИОЛОГИЯ ЭТНОСА 313

ГЛАВА 7.1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЭТНОСА И СМЕЖНЫЕ ПОНЯТИЯ 315

Понятие этноса 315

Этнос–народ–нация–раса 316

Этнос–народ–(народность)–нация–(национальность)–раса 316

Научная дефиниция этноса 316

Народ — общность судьбы 316

Народ, государство, религия, цивилизация 317

Нация как государство-нация 318

Раса и расовые теории 319

Расизм биологический и культурный 321

Терминологические проблемы советской этнологии 322

Этнос и раса 323

ГЛАВА 7.2. ЭТНОС И МИФОС 324

Этнос и мифос 324

Миф и мифема в структуре этноса 325

Дуальная структура этноса: фратрии 326

Этнос, общинность, семья 327

Инициация в этнической структуре 327

Границы этноса и масштабирование браков 328

Медведи как люди 329

Этнос и режимы бессознательного 331

Культурные круги 332

Различия этносов и коллективное бессознательное 334

Межэтнические взаимодействия по Широкогорову 335

Этносы и война 336

ГЛАВА 7.3. НАРОД И ЕГО ЛОГОС 338

Всходы и жатва 338

Греки как народ 339

Народ Индии 339

Формирование исламской уммы 340

Империя Чингисхана 340

Баланс логоса и мифоса у народа 342

Л. Гумилев: пассионарный толчок 342

Механика этногенеза по Гумилеву 343

Пассионарность и диурн 344

Народ и диурн 344

ГЛАВА 7.4. НАЦИЯ ПРОТИВ МИФА 346

Перенниальность этноса 346

Народ как пробабилистская категория 346

Генезис нации 347

Государство-нация как машина этноцида 348

Государство как антиимперия искусственно порождает нацию 348

Гражданин — логический артефакт нации 349

Гипотипоз «народа» в Конституциях 349

Причины путаницы в определениях нации (национализма) в политологии 350

Причины путаницы в определениях нации (национализма) в этнологии 350

Судьба мифоса в модерне 352

Этнос как подсознание нации 353

Нация и диурн 354

Residui 355

Нация киборгов 356

РЕЗЮМЕ 358

РАЗДЕЛ 8. СОЦИОЛОГИЯ ПОЛИТИКИ 359

ГЛАВА 8.1. ПОЛИТИКА КАК ВЛАСТЬ. СТРУКТУРА И СТИХИЯ 
ВЛАСТИ 361

Определение политики 361

Власть как стихия и власть как структура 361

Социология царя дождей 362

Каста в социологии Л. Дюмона 363

Политика и деяние недеяния 364

Властные страты 365

Властные институты: сакральный царь 366

Жречество как властный институт 367

Царская власть и воины 368

Институт тружеников 369

ГЛАВА 8.2. СОЦИОЛОГИЯ ЭЛИТЫ 371

Элита и массы 371

Ротация элит 372

Воля к власти 373

Раб и Господин в философии Гегеля 373

Чарльз Миллс: властвующая элита 374

Аллогенная элита у Гумпловича 374

Дуальность в трехчастной системе Ж. Дюмезиля 375

Диурн и господство 376

Деградация элит и переключение режимов 377

Логос и элиты 377

ГЛАВА 8.3. ТИПЫ ПОЛИТИЧЕСКИХ СИСТЕМ 379

Различия между социологией политики и политологией 379

Политические системы по Аристотелю 379

Политические системы и пространство 382

Социология политики в русской истории 382

Прямая и косвенная власть: легальность и легитимность 384

Социология политики и недоверие 385

Конспирология как наивная социология 386

ГЛАВА 8.4. СТРУКТУРЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ВЛАСТИ 
В ИСТОРИЧЕСКОЙ СИНТАГМЕ 388

Кастовая система 388

Сословия 390

Классы 390

Бесклассовое общество 391

Политическая стратификация в истории 392

Политические системы в истории 393

Минимализация Политического 394

Политика в Постмодерне упраздняется 394

ГЛАВА 8.5. ПОЛИТИКА И РЕЖИМЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО 396 

Царство в инициации 396

Война и инициация 396

Жрецы и свет в политике 397

Молния: политический символизм 398

Логос в политике 398

Диурн, логос и элиты 399

Политический логос и правовое государство 399

Возможна ли политика без политики? 400

«Тайная власть» 400

Постполитика 401

Ноктюрн как аполитейя 401

Всплытие ноктюрна в Постмодерне 402

РЕЗЮМЕ 404

РАЗДЕЛ 9. СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ 405

ГЛАВА 9.1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ. САКРАЛЬНОЕ 
И ПРОФАННОЕ 407

Определение религии в социологии 407

«Здесь» и «там»: имманентность границы 407

Социальность природы 408

Сакральное и профанное: разграничение сфер 408

Религия и магия 409

Где начинается «там»? 409

Сакральное как «дальнее» и «великое» 410

«Там» и «другое здесь» 410

Сакральное как тайное 411

Единство сакрального 412

Религия и воображение 412

Режимы бессознательного в религии 413

Религия в узком и в широком смысле 414

ГЛАВА 9.2. РЕЛИГИЯ И ПОЛЮС САКРАЛЬНОГО 415

Жрецы и полюса сакрального 415

Дуализм жречества: белые и черные шаманы 415

Deus otiosus 416

Дихотомия король–жрец 417

Второй тип дихотомии: далекое/тайное 418

Экзотеризм и эзотеризм 418

Дуалистические религии 419

Два типа религий 419

Варианты суперпозиции религиозных структур 420

Религия элит и религия масс 421

ГЛАВА 9.3. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ И ИСТОРИЧЕСКАЯ 
СИНТАГМА 423 

Религиозный максимализм: архаические формы 423

Укрепление границы: 
фиксация сакральных институтов 424

Сакральное и профаническое в дуалистических религиях 425

Монотеизм: creatio ex nihilo 425

Мистика и ересь 426

Трансформации религии в Премодерне 426

Деизм 427

Изменение социального значения религии 428

Протестантская этика и Модерн 428

Атеизм 430

Трансформации религии в Модерне 430

Религия и Постмодерн (Квентин Тарантино) 431

New Age 432

Религия как симулякр 432

ГЛАВА 9.4. СОЦИУМ В ХРИСТИАНСТВЕ 433 

Три исторических периода христианства. Катакомбы 433

Византизм: христианство и империя 434

Монашество как социальный норматив 435

Нормативный социум в католичестве 435

Нормативный социум в Православии 436

Социология Третьего Рима 436

Протестантское общество 437

Третий период христианской истории: социология апостасии 437

Социология старообрядчества 438

Вандея и апостасия Революции 439

Религиозный взгляд на Постмодерн 440

ГЛАВА 9.5. СОЦИУМ В ИСЛАМЕ 442 

Различия исламского и христианского социумов 442

Шариат 442

Учение о «трех домах» 443

Социологические различия в суннизме и шиизме 444

Феномен ваххабизма и исламский фундаментализм 445

Ислам и Модерн 446

ГЛАВА 9.6. СОЦИУМ В ИУДАИЗМЕ 447

Значение иудаизма 
для других монотеистических религий 447

Иудейская история и социальные типы 447

Последнее рассеяние 
и создание государства Израиль 448

Иудаизм и Модерн 449

Евреи и идея прогресса 449

Традиция и Модерн в современном израильском обществе 450

РЕЗЮМЕ 452

РАЗДЕЛ 10. СОЦИОЛОГИЯ ПОЛА 453

ГЛАВА 10.1. ГЕНДЕР И ЕГО РОЛЬ В СОЦИУМЕ 455 

Пол и гендер 455

Гендер как первичный социальный статус 455

Андрогин («третий пол») 456

Оргия — погружение в докосмический хаос 456

Пол и таксономия 457

Гендер как язык 458

Гендер и коннотация 458

Социальное неравенство полов 459

Семья как парадигма гендерных отношений 459

Голография семьи и общества 460

ГЛАВА 10.2. ГЕНДЕР В ПСИХОАНАЛИЗЕ 461 

Роль пола в психоанализе Фрейда: эрос и танатос 461

Гендер у Юнга 462

Пол и душа 463

Три образа женщины 463

Внутренняя женщина 464

Индивидуация и брак 465

Три образа мужчины 466

Внутренний мужчина 466

ГЛАВА 10.3. ГЕНДЕР И РЕЖИМЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО 468 

Мускулиноид: режим диурна 468

Феминоид I: мистический ноктюрн 470

Феминоид II: драматический ноктюрн 471

Гомогенизация и гетерогенизация в структуре гендера 473

Фрейд–Юнг–Дюран 473

ГЛАВА 10.4. СЕМЬЯ И СТРУКТУРЫ РОДСТВА 475 

Слова и женщины 475

Ограниченный обмен 476

Обобщенный обмен 477

Атомарная структура гендерных отношений и их шкала 477

Материнское и отцовское в социуме 479

Кросскузенные и параллель-кузенные системы 480

Родство в комплексных обществах 480

ГЛАВА 10.5. ТРАНСФОРМАЦИИ СЕМЬИ И ГЕНДЕРНЫХ 
СТРАТЕГИЙ В ИСТОРИЧЕСКОЙ СИНТАГМЕ 483 

Архаическая природа семьи 483

Проблема патриархат/матриархат 483

Женщины и элита (комплекс Брунгильды) 484

Экзорцизм феминоидности 485

История как нарастание патриархата 486

Логос как мужчина 487

Патриархат буржуазного строя 487

Феминизм как форма патриархата 489

Гомосексуальный социум 490

Менеджер как мужчина — либеральный гендер 490

Сны Веры Павловны 491

Гендер в фашизме 492

Гендер в Постмодерне генетически связан с либерализмом 493

Постмодерн и логема 494

Мужчина-компьютер и инфемы 495

Компьютерный патриархат 496

Иллюзия матриархальности в Постмодерне и ее основания 496

Исчезновение гендера 498

РЕЗЮМЕ 499

РАЗДЕЛ 11. ПОСТОБЩЕСТВО 501

ГЛАВА 11.1. СОЦИОЛОГИЯ ФАЗОВОГО ПЕРЕХОДА 503 

Второй фазовый переход 503

Необходимость четкого понимания структуры трех парадигм 503

Трансформация объекта социологии в Постмодерне 504

Постобщество и постсоциология 505

Поправка археомодерна 506

Археомодерн усложняет социологическую картину 506

Археомодерн и Постмодерн: обманчивая видимость сходства 507

Социология глобализации (Постмодерн и археомодерн) 507

ГЛАВА 11.2. ПОСТМОДЕРН И ЛОГОС 509

Этапы диурна: от логоса к логистике 509

От логистики к логеме 510

Ничто и его социология 511

Компетенции логемы 513

Феноменологическая социология Альфреда Шюца 514

Повседневное становится еще более повседневным 515

Мишель Маффесоли: завоевание настоящего 516

Постмодернизм молодежных масс и «олбанский язык» 518

Сети и логемы 518

Тень Диониса 519

Постмодерн и археомодерн в глобализации 520

ГЛАВА 11.3. КУЛЬТУРА АПОКАЛИПСИСА 522 

Социология Апокалипсиса 522

Адам Парфри: звериный дом 523

Магистральность маргинального 523

Социология дьявола 524

«Культурный идиот» как парадигма 525

Freak out show 525

Фрики в кинематографе 526

Фрики и пролетарская революция будущего 
(«множества» А. Негри и М. Хардта) 527

Постмодерн и археомодерн в современном кино 529

ГЛАВА 11.4. ДЕМОНТАЖ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ НАЧАЛ СОЦИАЛЬНОГО В ПОСТМОДЕРНЕ 531

От общества к постобществу 531

Постмодерн и бессознательное 532

Режимы воображения и Постмодерн: «муси-пуси» 534

Поствремя и постистория 535

Постпространство 536

Окончание человека как цели 537

Постчеловек: Mad Max и Тетсуо 538

Конец идеологий и постидеологии 539

Постмодерн и религия (симулякр и сатанизм) 540

Постполитика (поствласть) 542

Гендер в Постмодерне 543

Постмодерн как серьезная социологическая проблема 544

РЕЗЮМЕ 546

БИБЛИОГРАФИЯ 547

ГЛАВА 1.1

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ: ОСНОВНЫЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ И ШКОЛЫ (КРАТКИЙ ОБЗОР)

ПРЕДМЕТ СОЦИОЛОГИИ

Что изучает социология? Как правило, ответ дается таким образом: предметом социологии являются социальные явления, социальные процессы, социальные отношения, социальные факты, социальные закономерности. И тем не менее различие подходов и определений показывает, что предмет социологии не определен и довольно размыт. Он схватывается скорее интуитивно или конституируется в ходе самих социологических построений. 

Питирим Сорокин (1889–1968), признанный классик современной социологии, в своей ранней работе «Преступление и кара»1 иронично играет с определением социологии как «науки, изучающей межиндивидуальные отношения и связи», указывая, что такое определение делает возможным говорить о «зоосоциологии» (социологии животного мира), «фитосоциологии» (социологии растений) и т. д.: ведь индивидуумы (дословно — «неделимые единицы») есть и в животном, 
и в растительном мирах. Сам он склоняется к пониманию социологии как дисциплины, исследующей и систематизирующей все формы взаимодействия психических индивидуумов (то есть живых мыслящих существ) и, соответственно, интерментальных процессов.

Социология исследует общество, socium, но и этот предмет представляет собой нечто неопределенное. 

Можно предложить для начала такую дефиницию: объект социологии есть то обобщающее целое, которое, дробясь, дает индивидуума2. Это «обобщающее целое» (греческое koinÒn — «койнон») и есть «общество» (socium) как нечто первичное и интуитивно понятное, предшествующее выделению отдельной единицы — индивидуума как «социологического человека» (Р.Г. Дарендорф). Социология начинает с исследования целого и общего и от него переходит к выделению част­ного, продвигаясь от классов, страт, статусов, ролей, функций, отношений к социальному атому — человеку. В этом социология отличается от других наук о человеке, которые начинают с индивидуума и, отталкиваясь от него, следуют по пути обобщений.

Классический пример минимального общества — семья. Она состоит из нескольких индивидуумов, но действует как единое целое. Общность имущества, жизненных интересов, плотность психических контактов, социализация и инте­грация детей в единый социальный организм — все это делает из семьи коллективного индивидуума. По мере расширения границ коллективного индивидуума (от нуклеарной семьи к «большой семье», далее к «роду», племени и так вплоть до государства или империи) общественная модель усложняется, но на определенном уровне остается чем-то цельным и относительно однородным — «социальным целым». Его-то приоритетно и изучает социология. 

Пример определения религиозного социума мы видим в словах Христа из Святого Евангелия: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»3. Это классическое определение сущности Церкви, но оно также может быть глобальной тематизацией социологии. Эти слова можно понимать как метафору: там, где больше одного индивидуума, их совокупность представляет собой нечто большее, чем простое сложение, и приобретает новое, «трансцендентное», если угодно, качество, в котором мы имеем дело не с суммой индивидуумов, а с новой сущностью — «сообществом», «социумом».

Отсюда, в частности, «соборный» характер Церкви (по-гречески καθολικός, дословно — «все-целый»: от κατά — «все» и ὅλος — «целый»). Православная Церковь есть Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь.

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ

Социология выделилась из философии — из той ее части, которая особое внимание уделяла обществу, то есть из социальной философии. С философской точки зрения социология и есть социальная философия, разработавшая собственную терминологию, методологию и обосновавшая свою специфику. Социология, в том числе и прикладная, всегда «разрешается» (если использовать гегелевский термин) в философии, где лежат ее корни.

Последний уровень любого социологического действия (анализа, опроса, исследования) представляет собой философский уровень.

Философия может иметь своим предметом различные области мироздания: природу, историю, экономику, знание (как в целом, так и в его различных проявлениях в виде науки, культуры, искусства) и т. д. Социальная философия выбирает своим предметом преимущественно общество и концентрируется на тех сферах, которые имеют социальный характер. Но в отличие от социологии социальная философия приоритетно занимается принципами, началами, концепциями, гносеологическими проблемами общества, сохраняя верность своим фундаментальным методологиям — как в онтологическом, так и в гносеологическом аспекте. Иными словами, если философ, исследующий общество, поменяет предмет исследования, ничего принципиально не изменится: философ останется философом, чем бы он ни занимался. Социолог, отталкиваясь от философии, делает решительный шаг в сторону «общества», он необратимо связывает свою научную и интеллектуальную судьбу с тематикой «общества» и не может больше осмыслять что бы то ни было в отрыве от того главного предмета, который для него становится единственным — в отрыве от «общественного целого».

Без философии социолог не может полноценно действовать, но все же он отрывается от философии и становится на иную почву. Отныне сама философия видится ему как социальное явление, предопределенное общественным целым. Он социологически интерпретирует философию, из социального философа превращаясь в социолога философии.

СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИОЛОГИИ КАК НАУКИ. О. КОНТ ― «ТРИ ЭПОХИ»

Обратимся к основным классическим теориям социологии, которые подведут нас к главной теме данного раздела — описанию социокультурной топики, лежащей в основе структуралистского метода социологии.

Огюст Конт (1798–1857) — ученик и последователь Сен-Симона (1760–1825), автор терминов «социология» и «позитивизм». Науку социологию Конт обосновывает с помощью собственной философии истории, согласно которой человечество в развертывании своей истории проходит три стадии:

• период Веры, где преобладает религия; 

• период Метафизики, где преобладает философия (начало Нового времени, эпоха деизма);

• период Позитивной Науки.

Третий период, по Конту, характеризуется появлением социологии как «науки наук», главенствующей над всеми остальными областями знаний, которые она обобщает в строго научную синтетическую картину.

Социолог для Конта представляет собой «жреца» позитивистской эры. Он хранит знание кодов, по которым действует человеческое общество во всех его измерениях — экономическом, технологическом, научном и культурном.

Социологию Конт связывает с позитивизмом по следующей логике: позитивные (естественные) науки самым строгим и «объективным» образом исследовали природу вещества, телесности, взаимодействий между телами, что развеяло «мифы» и «предрассудки» ранних эпох. Но строгость свойственна только естест­венным наукам. В области социальных и гуманитарных наук, по Конту, все еще царят «произвол» и «мифотворчество». Поэтому следует распространить ясность и однозначность позитивистских методов на общество, которое необходимо представить как механизм. Именно тогда человечество получит объективные знания об обществе и обоснует, по замыслу Конта, «позитивную науку» применительно к социальной и гуманитарной сферам. Это и есть социология — первая строгая, «позитивная» наука, примененная к обществу.

Любопытно, что в Бразилии, стране удивительного религиозно-мистически-секулярного синкретизма, метафору Конта восприняли как прямое руководство к действию и даже причислили ее автора к «лику святых» (куда в Бразильском пантеоне входят как католические святые, так и идолы кондомбле, макумбы и батуке, а также великие деятели Просвещения в лице Вольтера (1694–1778) и основатели спиритизма вроде Аллана Кардека (1804–1869). Так О. Конт, более других мыслителей настаивавший на демистификации социума, именно вследствие своей ­успешной деятельности стал объектом ремистификации в Южной Америке4.

В основе понимания О. Контом социологии как таковой лежит идея прогресса, поступательного развития общества, в ходе которого накапливаются знания, предопределяющие новые качественные сдвиги исторического процесса. Сама социология мыслится Контом как вершина прогресса и авангард прогрессивной мысли и методологии в будущем.

Э. ДЮРКГЕЙМ: КОЛЛЕКТИВНОЕ СОЗНАНИЕ

Инициативу Конта подхватывает и развивает Эмиль Дюркгейм (1858–1917), французский классик социологии, один из отцов-основателей этой науки. Главная идея Э. Дюркгейма состоит в том, чтобы выделить социальный факт (по аналогии с тем, как позитивисты-естественники выделяют атомарный факт) и установить зависимость между ним и другими фактами. Э. Дюркгейм видит главную задачу в построении рациональной системы, в которой общество будет описано как механизм, между различными явлениями, группами явлений и факторами которого установлены рациональные связи и выявлены закономерности взаимодействия. Социальные факты, по Дюркгейму, обладают в отношении отдельной личности нормативно-принудительной силой.

Для Дюркгейма, как и для Конта, все в обществе функционально, то есть предопределено не индивидуальными особенностями участников («акторов»), явлений и отношений, но общими закономерностями. Этот подход получил название функ­ционализма. 

Дюркгейм выделает коллективное сознание как свойство, присущее обществу в целом и по сути являющееся кодом общественного устройства и парадигмой социальных процессов. Дюркгейм считает коллективное сознание «отдельной реальностью, не зависящей от воли и сознания индивидуумов». Изучение коллективного сознания и есть изучение общества в его социологической сущности, так как в основе общества, по Дюркгейму, лежат рациональные структуры и закономерности, которые отдельный индивидуум может не осознавать, но которые полностью предопределяют его социальное бытие. 

Коллективное сознание свойственно как обществу в целом, так и отдельным социальным группам. В переходные периоды (реформ, революций, катастроф) структуры и нормы социального сознания меняются, что часто вызывает социальные патологии, которые Дюркгейм называл «аномиями».

Главным социообразующим фактором Дюркгейм считал «солидарность». Она может быть автоматической, то есть основанной на функциональном тождестве социальных ролей (в традиционном обществе), или искусственно и сознательно выстроенной (как в обществе современном). В первом случае индивидуальные свойства вообще отрицаются, во втором — признаются, но ложатся в основу ­искусственной социальной конструкции, основанной на их гармонизации. 

В конце жизни Дюркгейм заинтересовался социологией примитивных народов, исследуя их мифологические представления и их влияние на структуры социума. Большое значение он уделял религии, считая ее ключом к дешифровке ­устройства социальных систем.

М. МОСС: ДАР И ОТДАРИВАНИЕ 

Племянник и ученик Дюркгейма Марсель Мосс (1872–1950) продолжает развивать функционалистский подход, преимущественно обращаясь к теме исследования социологии примитивных обществ, которой закончил Дюркгейм.

Изучение примитивов приводит Мосса к идее о существовании древнейшей социоэкономической системы, основанной на даре и отдаривании. Речь идет не о классическом обмене, но о циркуляции силы, где центральные функции выполняют символ, ритуал и так называемая мистическая сопричастность [Леви-Брюль (1857–1939)]. Согласно Моссу, дар в примитивных культурах формально является произвольным, но по сути обязательным. Ярче всего это проявляется в обряде «потлач», в ходе которого владелец уничтожает свое имущество перед лицом конкурента, демонстрируя тем самым свою мощь и свое превосходство. Тот, кто дарит, символически побеждает и покоряет того, кто этот дар принимает. Поэтому второй должен симметрично ответить первому, чтобы обосновать свою независимость.

Социология примитивов, граничащая с антропологией и этнологией, открывает социологический выход в новое постпозитивистское направление, вплотную подводящее нас к структуралистской социологической топике. 

Г. СПЕНСЕР: ЛИБЕРАЛЬНЫЙ СОЦИАЛ-ДАРВИНИЗМ

Несколько иной подход свойственен английскому социологу Герберту Спенсеру (1820–1903). Он разработал биосоциальную концепцию общества как пространства внутривидовой борьбы за выживание человеческих особей в ходе продолжающейся эволюции видов животного мира, перенесенной из природы на территорию общества и воплощенной в новые формы.

Для Спенсера естественный отбор представляет собой базовое социальное явление: в ходе борьбы за существование преобладает принцип выживания сильнейшего. 

Социология Спенсера берет в качестве модели для исследования общества не механические законы позитивистской физики и математики, но дарвинистскую теорию эволюции, прилагая ее к изучению социума. Социал-дарвинизм приводит Спенсера к обоснованию своеобразной версии либерализма, согласно которой индивидуумам в обществе надо предоставить максимум свободы (принцип «laissez-faire»), и тогда победа сильнейших приведет к оптимизации социальных условий, будет способствовать новым открытиям и накоплению материальных и нематериальных благ.

Либерализм соседствует у Спенсера с антидемократизмом и «элитизмом»; он считает, что оптимальная модель общества такова, чтобы давать дорогу сильным, богатым и активным, не обращая внимания на слабых и немощных.

Как и О. Конт, Г. Спенсер верит в прогресс, но толкует его иначе — в оптике социал-дарвинизма.

Теории Спенсера оказали огромное влияние на социологическую мысль и стали особенно популярными в американской социологии. В политической философии либерализма (особенно американского) они составляют важнейший концептуальный блок. 

Среди прочих его идеи в США развивал социолог Уильям Самнер (1840–1910), разработавший на основании социал-дарвинистского подхода теорию «социального отбора». Самнер создал важную для социологической науки типологию «мы-группа» / «они-группа» для описания распределения типичных социальных отношений дружбы/вражды между отдельными коллективами или этническими общинами.

Ф. ТЁЁ¨ННИС: «ОБЩИНА» И «ОБЩЕСТВО»

Немецкий социолог Ф. Тённис (1855–1936), принадлежавший к органицистской школе, так же как и Спенсер, относится к обществу не как к механической, но как к органической, витальной системе. Для него общество как объект изучения социологии есть живая взаимодействующая с миром реальность, цельный организм. В отличие от Спенсера Тённис полагает, что витальные связи общества ­нельзя свести к дарвиновской модели эволюции видов, и необходимо изучать весь социальный организм в целом, включая сильных и слабых его участников, по­скольку и те и другие несут определенные жизненно важные функции.

Для Тённиса свойственен холистский (от греческого Óloz, «холос», — «целое») подход к обществу.

Важной моделью в социологии Тённиса является вычленение двух фундаментальных типов отношений: общинных, развивающихся в общине (нем. Gemeinschaft), и общественных, рождающихся в обществе (нем. Gesellschaft). В немецком языке эти два термина различаются этимологически: Gemeinschaft — от gemeine («общее», «естественным образом разделяемое многими») и Gesellschaft — от gesellen («сочленять», «искусственно соединять»). Латинские термины «communitas» («община») и «socium» («общество») имеют сходную этимологию. В русском же языке содержательный нюанс ускользает из-за единства корней («община» и «общество»). Община (Gemeinschaft), по Тённису, основана на метафоре семьи; это такое явление, когда группа отдельных индивидуумов естественно и изначально образует нерасчленимое целое, «коллективного индивидуума» с одинаковыми материальными интересами и культурными свойствами. Общество (Gesellschaft), напротив, — коллектив искусственный, основанный на договоре, контракте. Ярким примером его является метафора «торговой компании», члены которой объединяются на временной основе из разрозненных индивидуумов.

Переход от общины к обществу, по Тённису, есть социологическое содержание Нового времени, хотя примеры подобной динамики можно найти и в древности. Заметим, что лично Тённис, вслед за Руссо (1670–1741), симпатизирует общине, считая ее более органичным и гармоничным социальным явлением, чем общество.

К. МАРКС: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ МАКСИМАЛИЗМ 

Для всех социологов (хотя и в разной степени) характерно завышение роли ­общества по отношению к индивидууму и объяснение частного, индивидуального исходя из целого, социального целого. Это общее свойство социологии как метода. Внутри же социологии как подхода есть граничные примеры. На одном конце спектра находятся теории, которые сводят к социальному началу все содержание индивидуума без исключения. Такие теории отличаются социологиче­ским максимализмом: в них индивидуум есть только функция, «социологиче­ский человек», и ничего более. На другом полюсе спектра находятся теории, допускаю­щие значительную самостоятельность индивидуума, вплоть до способности активно влиять на общественное целое и качественно изменять его по собственной автономной воле. Эти теории характеризуются «социологическим минимализмом».

Крайний пример социологического максимализма представляет собой теория Карла Маркса (1818–1883), марксизм. Согласно Марксу, принадлежность индивидуума к социальному классу полностью предопределяет все аспекты его социальной жизни (культуру, поведение, философию, мышление). «Класс» Маркс понимает в жесткой привязке к средствам производства, к экономическому базису. Но с социологической точки зрения важен не столько экономический детерминизм Маркса, сколько тот безусловный приоритет, который Маркс отдает социально­сти в сравнении с индивидуальностью. Содержание индивидуума, по Марксу, полностью — на 100 % — предопределяется обществом (в классовом обществе — классовой принадлежностью). 

Маркс выделяет два основных антагонистических класса: эксплуататоров (в Новое время — преимущественно буржуазию) и эксплуатируемых (в Новое время — преимущественно пролетариат). Классовая борьба в философии Маркса становится главным содержанием социальной истории.

Маркс разделяет идею прогресса, считая, что в ходе исторического развития классовые антагонизмы постоянно нарастают (копятся) и рано или поздно выливаются в революции, приводящие к смене общественно-экономических формаций, а на этапе капитализма классовые противоречия приводят к социали­стической революции и в конечном счете — к коммунизму. В коммунизме классы исчезают, но общество (как всечеловеческая община — сommunitas) остается и продолжает предопределять мирное и творческое бытие человеческого целого (которое станет целиком и полностью сознательным и свободным).

М. ВЕБЕР: ПОНИМАЮЩАЯ СОЦИОЛОГИЯ

Прямо противоположного подхода — «социологического минимализма» — придерживается классик социологии Макс Вебер (1864–1920), основатель «понимающей социологии». Вебер настаивает на значительном и постоянно возрастающем в обществе весе целерациональной и ценностно-рациональной деятельности, то есть на фундаментальном значении индивидуального рационального начала в жизни общества.

По Веберу, индивидуум есть самостоятельная социальная величина, которая выражает свое содержание в общении с другими индивидуумами, создавая тем самым общественную реальность. 

Появление «протестантской этики» и промышленного капитализма, а также выросшей из них буржуазной демократии, по Веберу, не просто историческая случайность, но высшее историческое достижение человечества, позволяющее индивидууму впервые построить договорное общество вместо различных видов «патерналистских общин» (в терминологии Тённиса). Ретроспективно Вебер видел зачатки такого демократического процесса и в древних обществах, но всякий раз какие-то социальные, идеологические, религиозные или исторические факторы препят­ствовали необратимому становлению общества как «контрактного» явления. Это стало возможным только в Новое время в Западной Европе. В основе подобной реа­лизовавшейся модели Вебер видит протестантскую теологию личного спасения, критического разума и персональной ответственности, обоснованных в сотериологическом индивидуализме учений Лютера (1483–1546) и Кальвина (1509–1564).

Колоссальная заслуга Вебера в том, что он показал, как на основании богословских конструкций возникают секуляризированные социоэкономические и социо­культурные системы, развивающие заложенные в религиозных учениях предпосылки в новых областях и на новых уровнях применения. В социологии идеи Вебера имеют основополагающее значение.

В. ЗОМБАРТ: «ГЕРОИ» И «ТОРГОВЦЫ»

Близкие к Веберу, но в чем-то противоположные по знаку теории развивал крупнейший немецкий социолог Вернер Зомбарт (1863–1941). Если Вебер, бывший личным другом Зомбарта, приветствовал буржуазный порядок и либеральную демократию, то Зомбарт их жестко критиковал.

Он выделял два социальных типа — героев (Helden) и торговцев (Haendler), которые создают два типа общества — героическое, религиозное, рыцарское (например, европейское Средневековье) и торговое, «контрактное», индивидуалистическое, буржуазное. Доминация того или иного типа предопределяет ценностную систему общества, его социокультурный профиль, политический и экономический строй.

Буржуазное общество и его идеологические предпосылки, возводимые Зомбартом не только к протестантской этике, но и к католической схоластике с ее имплицитным индивидуализмом, являются чистым примером «общества торговцев», где идеи обмена, всеобщего материального эквивалента (деньги), моральной гибкости, социальной адаптивности, технического развития и т. д. обретают право главенства над альтернативными семействами ценностей. Общество «героического» типа, напротив, выше материи ставит честь; мораль видит ригидной и неизменной; высокие идеалы превозносит над материальными интересами; жертвенность, мужество, служение и честь провозглашает более важными, чем прибыль и технические изобретения; деньгам придает меньшее значение, чем власти и престижу. 

Зомбарт считает, что проводниками «торгового общества» являются чаще всего социальные, религиозные и этнические меньшинства, ущемленные в правах в «героическом обществе» и воплощающие свою энергию в системы обходных маневров через единственное, что им остается, — торговлю, экономику, финансы. Так, по Зомбарту, некогда еврейские менялы и ростовщики, а позже протестантские миноритарные секты добиваются вначале равноправия в «герои­ческой» цивилизации Западной Европы, а потом начинают сами диктовать социальные, политические и экономические стандарты, оттесняя тип «героев» на периферию и ниспровергая соответствующие ценности.

Зомбарт отвергал пролетарский социализм Маркса и настаивал на «германском социализме», который в качестве социально-политического субъекта выбирал не «класс», но этнокультурную группу, объединенную общей коллективистской ценностной системой. В таком социализме Зомбарт считал целесообразным лишить отдельных индивидуумов каких-либо прав и регулировать отношения государства только с конкретными социальными группами. При этом Зомбарт был чужд расизма и понимал принадлежность к народу не как расовую предопределенность, но как дело свободного духовного и культурного выбора.

Работы Зомбарта по социальной и экономической истории Европы являются общепризнанной классикой в социологии. 

Г. ЗИММЕЛЬ: СОЦИОЛОГИЯ ЖИЗНИ

Еще один органицист в социологии — философ Георг Зиммель (1858–1918). Он принадлежал к направлению «философии жизни» и исследовал спонтанный и немеханический характер социальных связей и отношений.

В центре социологической конструкции Зиммеля стоит понятие взаимодей­ствия (Wechselwirkung), то есть обмена индивидуумов жизненными импульсами — жестами, идеями, предметами.

В своем труде «Философия денег»5 Зиммель показывает, как экономическая деятельность, переходящая определенную социальную черту, искажает жизненные свойства человека. 

ЧИКАГСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
(А. СМОЛЛ, Д. ВИНСЕНТ, У. ТОМАС, Ф. ЗНАНЕЦКИЙ)

В США социология стала развиваться раньше других стран, но изначально носила преимущественно прикладной характер. Первая в мире кафедра социо­логии появляется в США в 1892 г. в Чикагском университете. Ее основателем был социолог Альбион Смолл (1854–1926). С ним тесно сотрудничали американ­ские социо­логи первого поколения Джордж Винсент (1864–1941), Уильям Томас (1863–1947), Флориан Знанецкий (1882–1958) и другие.

С философской и экономической точки зрения представители этой школы были последовательными либералами, закладывали принцип индивидуальной свободы и личного благосостояния в основу социологического метода. С самого начала социологи Чикагской школы тесно сотрудничали с административными инстанциями города Чикаго (крупнейшего финансового и промышленного центра США), развивая научные теории в прямой связи с решением практических управленче­ских, социальных и отчасти политических задач. 

Это направление положило начало практической социологии, нацеленной не только на корректное описание и изучение социума, но и на активное участие в его изменении. Так, американские социологи первой волны исходили из убежденности в необходимости целенаправленной политики по смягчению классовых противоречий, которые порождает капитализм, что было необходимо в первую очередь для сохранения самого капитализма как такового. Они разработали и частично реализовали социальные проекты и программы, направленные на достижение этой цели.

ДЖ.Г. МИД: СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ

Одной из весьма показательных фигур американской социологии считается философ Джордж Герберт Мид (1863–1931), также бывший профессором Чикагского университета. Он учил, что общество конституируется через «символическое взаимодействие» между его членами (акцент ставится на конститутивном значении индивидуума и межиндивидуальных коммуникаций). По Миду, общество есть постоянно корректирующийся договор различных индивидуумов и социальных групп, вырабатывающих через систему обобщенных в «социальных символах» взаимодействий структуры и коды общественной жизни.

Ко второму поколению этой школы относят таких социологов, как Роберт Эзра Парк (1864–1944), Эрнест Берджесс (1886–1966) и Уильям Огборн (1886–1959).

КОЛУМБИЙСКАЯ ШКОЛА (Г. ГИДДИНГС, П. ЛАЗАРСФЕЛЬД, ДЖ. МОРЕНО, Р. М¨РТОН): ТЕОРИИ СРЕДНЕГО РАНГА

К второй по значению социологической школе США принадлежала группа социологов, работавшая в Колумбийском университете. Ключевой фигурой среди них был Генри Гиддингс (1855–1931), последователь, как и Самнер, Г. Спенсера и активный пропагандист позитивистских методов в социальных науках. Эта школа дала таких знаменитых социологов, как Пол Лазарсфельд (1901–1976) (первый систематический исследователь социальной роли масс-медиа и автор классического для социологии концепта «лидер общественого мнения» и т. д.) и основатель социометрии Джейкоб Леви Морено (1892–1974), который ввел в социологию практику ролевых игр и социальной терапии.

К этой же школе примыкал Роберт Мёртон (1910–2003), выдвинувший тео­рию «самосбывающегося пророчества»(selffulfilled prophecy), согласно которой социальные и даже научные прогнозы сплошь и рядом являются формой косвенного влияния на ход событий в заведомо заданном ключе), и введший в научный оборот такие формулы, как «ролевая модель», «непреднамеренное след­ствие», «социальная дисфункция», «латентные функции» и др., которыми пользуется большинство современных социологических систем. Мертон предложил делать акцент в социологическом анализе на «теориях среднего ранга», воздер­живаясь от глобальных обобщений, хотя и не ограничиваясь простым описанием эмпирических фактов.

Ч. КУЛИ И Л. УОРД: ХОЛИЗМ И СОЦИАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ
ПО-АМЕРИКАНСКИ

Приоритетной моделью американской социологии является социологический минимализм, или представление о том, что именно индивидуум или взаимодействие между индивидуумами порождают постоянно меняющиеся социальные системы, обретающие формы и содержание только в силу межиндивидуального обмена и по­стоянно воспроизводящегося или изменяющегося «коллективного договора». Это справедливо для большинства школ и направлений, хотя здесь есть и несколько исключений. 

Так, огромный вклад в американскую и мировую социологию внесли такие социо­логи, как Чарльз Кули (1864–1929), стоявший на органицистских (холистских) позициях, рассматривавший социальные группы и все общество как единые живые ­существа, управляемые «коллективным сверх-Я», и настаивавший на чисто социальной природе человека; а с другой стороны — Лестер Уорд (1841–1913), основоположник «психологического эволюционизма», который стремился придать социал-дарвинистским концепциям «гуманистическое» измерение, сочетая идеи Г. Спенсера с идеями О. Конта и полагая, что в обществе человек преодолевает свое биологиче­ское (животное) начало и от спонтанного «генезиса» животных видов переходит к осо­знанному «телезису» (от греческого слова «t◊loz» — «цель»), то есть волевому и рассудочному движению к заведомо поставленной цели, осуществляемому в ходе создания государства и движения по пути социального прогресса в сторону классового равенства.

Т. ПАРСОНС: СТРУКТУРА СОЦИАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ

Отдельно следует рассмотреть фигуру крупнейшего американского социолога Толкотта Парсонса (1902–1979). Парсонс поставил перед собой трудно выполнимую задачу — свести в обобщенную теорию социологическую модель Э. Дюркгейма с его функционализмом и социологическим максимализмом и «понимающую социологию» М. Вебера с ее повышенным вниманием к индивидууму, его мотивациям, рациональности и целеполаганию, то есть отличающуюся социологическим минимализмом.

Парсонс разработал теорию структуры социального действия, где описывал общество как «систему действий» человеческих индивидуумов друг на друга, включенную во внешнюю органическую среду. «Социальное действие» в социологии Парсонса было призвано служить той инстанцией, которая объединила бы системные закономерности социума и свободу волевых действий отдельных личностей.

Ключевым в теориях Парсонса было понятие системы, то есть открытой совокупности организующихся элементов, постоянно меняющихся, развивающихся и эволюцинирующих (в дальнейшем мы увидим, как и в чем система и системный подход противостоят структуре и структурному подходу).

Основополагающей матрицей «системы» Парсонс считал так называемую AGIL-парадигму. Эта аббревиатура расшифровывается как A — Adaptation (адаптация — англ.), G — Goal Attainment (достижение цели — англ.), I — Integration (интеграция — англ.), L — Latency Pattern Maintenance (сохранение латентного паттерна — англ.). Иными словами, система (куда включаются общество в целом, социальные группы, классы, страты, отдельные социальные явления или сферы деятельности) основана на четырех функциональных императивах: 1) приспосабливаться к внешним условиям среды — социальной или природной, вписываться в них; 2) достигать поставленных автономно целей; 3) интегрировать, включать в себя (всегда частично) данные, получаемые извне; 4) сохранять постоянно дейст­вующую матрицу системного кода (в случае общества — культуру, коды коллективного сознания и т. д.).

В. ПАРЕТО: ТЕОРИЯ ЭЛИТ

Крупнейший итальянский социолог В. Парето (1848–1923) вслед за экономи­стом Л. Вальрасом (1834–1910) и совместно с социологами Г. Моской (1858–1941) и Р. Михельсом (1876–1936) в полемике с Марксом и его гегелевской конфликтологией и эсхатологическим идеологизмом выстроил теорию социального равновесия.

По Марксу, социум абсолютным образом предопределяет индивидуума; классовая борьба составляет стержень истории; общество развивается поступательно и подлежит прогрессивной качественной динамике, а его идеология отражает сущность социальных процессов — прямо или завуалированно. 

У Парето все наоборот. Общество всегда одинаково, несмотря на смену идеологий. Классы не зависят от экономики, но формируются между элитой и массами под любыми идеологическими прикрытиями и идеями — монархическими, ари­стократическим, демократическими или социалистическими. Идеологии, религии и ценностные системы лишь прикрывают вечную борьбу высших классов (элит) с низшими (массами). И эта борьба ни к чему не ведет, но лишь восстанавливает периодически нарушаемое равновесие. У истории нет поступательного развития, есть только мирная или насильственная ротация элит. 

Л. ГУМПЛОВИЧ: РАСОВАЯ БОРЬБА

Другая (более ранняя хронологически) версия социологии элит дана у поль­ско-австрийского социолога Людвига Гумпловича (1838–1909) (кстати, учителя Э. Дюркгейма). Гумплович также полемизировал с Марксом, но предлагал вместо тезиса о «классовой борьбе» (Klassenkampf) альтернативный тезис — о «расовой борьбе» (Rassenkampf). Под расой Гумплович подразумевал этнос. Он считал, что элита, доминирующая в обществе, всегда имеет в истоках аллогенное (чужеродное, иностранное) происхождение. Меньшинство завоевателей устанавливает свой порядок над большинством автохтонов.

Этот же принцип прямой доминации верхов над низами сохраняется и на последующих этапах, когда антагонизм между завоевателями и завоеванными забывается. В этом случае он переносится с этнических групп на группы социальные, но модель поведения и тех и других остается принципиально той же самой. Так как принцип этнической (социальной) доминации является, по Гумпловичу, главным социальным законом, то он отождествляет общество с государством как институтом насилия. Альтернативой насилию со стороны государства он считает анархию и беспорядок.

Свои социологические концепции Гумплович обосновывал огромным историческим материалом из истории происхождения государств и этнической истории народов.

П. СОРОКИН: СОЦИАЛЬНАЯ И КУЛЬТУРНАЯ ДИНАМИКА 

Русская социология (основателями которой были выдающиеся ученые Ковалевский, Де Роберти) дала мировой науке великое имя — Питирим Сорокин. Сорокин по праву считается крупнейшим социологом XX века. В юности он был активным сторонником партии эсеров, народником, противником большевиков, но вместе с тем и апологетом русского социализма (подобно тому как другой выдающийся социолог, Вернер Зомбарт, был апологетом социализма германского).

Главная идея социологии П. Сорокина — отсутствие прогресса, ограниченность возможностей общества и его социокультурной динамики. Согласно Сорокину, существует всего несколько типов политического устройства (шесть, по Аристотелю: монархия, аристократия, полития, тирания, олигархия, демократия) и несколько типов философии — идеализм, эмпиризм, номинализм, реализм (концептуализм Абеляра), скептицизм и критика чистого разума Канта. Общества перебирают эти возможности, иногда на чем-то задерживаясь, иногда стремительно переходя к следующей комбинации. Но так как набор выбора ограничен, то в основных, сущностных чертах социокультурные циклы повторяются. Каждый день, по замечанию Сорокина, мы завтракаем и обедаем, а по ночам спим. Но всякий раз мы делаем это чуть-чуть по-разному: меняются меню, сновидения, обстоятельства. Однако основной паттерн одинаков. Так же и общество. Один диктатор отличается от другого, а одна модель демократии — от другой. Но отличия существуют лишь в деталях — при этом сами социокультурные типы неизменны.

Социум, по Сорокину, имеет три вечные сменяющие друг друга модели: идеа­ционную, идеалистическую и чувственную. В идеационной модели преобладает принцип религиозной веры, вплоть до фанатизма, аскетизма, героизма, пренебрежения материальным. Такой тип дает расцвет империй, царств, религий. В идеалистической модели доминирует рассудок, сознание, высшие идеалы гармонично соотносятся с материальными ценностями и эмпирическими данными, процветают науки. Чувственная модель главное значение придает телесной, материальной, эмпирической стороне вещей. Принцип наслаждения (гедонизм, эвдемонизм) преобладает над всем остальным. Три типа обществ сменяют друг друга в следующей последовательности: идеационный — идеалистический — чувственный и снова идеационный и т. д. Каждый тип деградирует по своей внутренней логике, и то, что приводит к расцвету очередной общественной модели, в дальнейшем обусловливает ее конечный упадок. 

Сорокин вводит понятие социальной мобильности — вертикальной и горизонтальной. Вертикальная мобильность представляет собой способность субъекта перемещаться по социальным стратам, горизонтальная — менять местожительство, профессию, социальные среды, оставаясь при этом в одной и той же страте.

Контрольные вопросы

1. Какие три эпохи выделял О. Конт в человеческой истории?

2. Кто считается основателем «понимающей социологии»?

3. Что такое социологический максимализм и социологический минимализм? В чем состоит основное различие между этими подходами?

ГЛАВА 1.2

СОЦИАЛЬНЫЙ ЛОГОС И СТРУКТУРНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
(В КЛАССИЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ)

СОЦИОЛОГИЯ ИЗУЧАЕТ СОЦИАЛЬНЫЙ ЛОГОС 

Согласно Дюркгейму, «коллективное сознание» является синонимом рационального кода общества, поэтому мы можем говорить о социальном логосе. Хотя общество шире, чем его социальный логос, тем не менее именно в социальном логосе концентрируется рациональная составляющая социума, которая не только ответственна за его упорядоченное функционирование, но и лежит в основе познаваемости общества, его интеллигибельности. Для классической социологии характерна следующая формула: социум тождественен социальному логосу. 

На этот социальный логос проецируются различные стороны человеческого общества (у разных социологов по-разному), но все социологические теории сходятся в том, что социум как главный интуитивный объект изучения социологической науки лежит в области сознания, то есть имеет рациональную природу.

СХЕМА СОЦИАЛЬНОГО ЛОГОСА

Существует классическая схема описания социального логоса, лежащая в основе социологического метода исследования. Эта схема называется схемой социальной стратификации6 и обобщает те фундаментальные константы, которые не зависят от того, какое общество мы исследуем, и присутствуют (хотя и в разной степени) практически во всех типах обществ — от древних до современных. Схема представляет собой четыре вертикальные оси: власть — богатство — образование — престиж (см. схему 1).

Структурирование социального логоса таково, что в большинстве обществ высокий (или низкий) уровень нахождения индивидуума (социологического человека) на одной из этих осей влечет за собой симметричное нахождение на других осях. Обладание властью чаще всего сопряжено с высоким престижем, материальной обеспеченностью и высоким уровнем образования. И наоборот, безвла­стие, неизвестность, бедность и безграмотность сплошь и рядом соседствуют друг с другом. На основании этой закономерности производится замер социальной стратификации общества — выделение уровней относительно высоких и низких позиций на всех четырех осях. Так, в любом обществе можно выделить устойчивые страты, которые будут определять его количественную и качественную структуру и соответственно выражать конкретное издание социального логоса. 

Социальный логос различается в своих проявлениях по ряду параметров — в частности, по наличию вертикальной и горизонтальной мобильности (П. Сорокин), по приоритету значимости одной из четырех осей и т. д. 

В некоторых случаях социальный логос может искусственно видоизменяться. Например, при социализме была сделана попытка отменить имущественное неравенство и сгладить другие формы стратификационных различий. Но почти сразу после большевистской революции оси власти и престижа были восстановлены в полной мере, а к концу советского периода дало о себе знать расслоение в уровнях образования и материальной обеспеченности. После распада СССР все четыре стратификационные оси в российском обществе восстановились с явным отставанием оси образования, которая замедляет рост по сравнению с осями дохода, власти и престижа. Правда, в последние годы намечается тенденция к росту социальной значимости образования и науки. По этому признаку можно судить о свойствах и качествах социального логоса современной России.

ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ СОЦИАЛЬНЫЙ ЛОГОС

В рамках социального логоса социологический человек представляет собой социальный статус (М. Вебер), понятый как совокупность социальных ролей. Социальный статус или несколько статусов (каждый из которых есть сумма социальных ролей) составляют содержание индивидуального социального логоса, или структуру социального сознания индивидуума. Этот малый социальный логос ­определяется не изнутри индивидуума, но извне — через соучастие в большом социальном логосе, в социальном целом, то есть через социализацию. Все статусы и роли объективны и экзогенны в отношении человека. Индивидуальными являются лишь их набор и качество их исполнения.

Малая социальная рациональность индивидуума есть неотъемлемый компонент целостной структурной рациональности всего общества, и социальный логос в целом предопределяет его частный — «ролевой» — извод. 

Между социологами-функционалистами и представителями «понимающей социологии» ведется спор относительно меры автономности индивидуального социального логоса и общего социального логоса. Он напоминает спор атомистов и волновиков в физике: для одних социальный человек — это волна, а для других — частица. Первые утверждают, что изменение социального статуса, переход от группы или страты в другую, смена набора социальных ролей по сути создает новую социальную личность (функционалисты), а для вторых (понимающих социо­логов) индивидуум по сути своей сохраняется, меняются только его атрибуты, и его индивидуальный социальный логос, в свою очередь, аффектирует (как постоянная величина) социальное целое.

В любом случае система социального логоса рациональна, в ее основе лежит «коллективное сознание», она построена на «рацио» и может быть изучена с помощью рациональных методов.

СОЦИУМ КАК СТРУКТУРА

Классическая социология почти всегда имеет структурный характер. Структурность вытекает из того, что при изучении общества используется некая константная модель, служащая неизменной системой координат при изучении динамических процессов — трансформаций, качественных и количественных ­изменений (флуктуаций, сдвигов, разрывов, катастроф).

Но особенно наглядно структурный характер имеют те социологические теории, которые приоритетно настаивают на функционализме и на постоянстве основных социальных параметров. Неслучайно поэтому первым термин «структурная социология» употребил Питирим Сорокин, концепция которого сочетает в себе ярко выраженный функционализм и отрицание однонаправленного общественного прогресса. В том же направлении развивал идеи Сорокина его ныне здравствующий ученик — американский социолог Эдвард Тириакьян.

Что значит «общество есть структура»?

Это значит, что в основе социума лежит неизменная (по крайней мере, очень долговременная) модель, составляющая его постоянную часть, структуру, а динамика, изменения и трансформации протекают на поверхности этой неизменной модели (структуры), получая свое социальное содержание из соотношения с глубинными свойствами и закономерностями константного социального логоса.

Если использовать понятия структурной лингвистики, то для такого подхода общество, социум — это язык, а различные его виды — это дискурсы.

СТРУКТУРНАЯ ЛИНГВИСТИКА: РЕЧЬ И СЛОВО (ВЫСКАЗЫВАНИЕ, ДИСКУРС)

Структурная социология может быть рассмотрена как результат применения к обществу принципов структурной лингвистики (Ф. де Соссюр (1857–1913), Р. Якобсон (1896–1982), Н. Трубецкой (1890–1938) и другие). Структурные лингвисты выделяли два основных уровня: 1) структурный и неизменный (синхронический), потенциальный — это уровень языка (la langue — фр.) и 2) переменный, развертывающийся во времени и необратимой логической последовательности — это уровень речи, дискурса (la parole, le discours — фр.). 

Язык парадигмален — он диктует морфологию речи, правила высказывания, возможности постановки различных лексических единиц, предопределяет сопряжение членов и их порядки. На одном и том же языке можно произнести бесконечное количество речей, которые будут использовать конечное количество базовых элементов. 

Уровень дискурса — это уровень синтагмы. Синтагма имеет всегда конкретные члены, выбранные из вариантов, содержащихся в языке, и располагает их в строго определенном логическом порядке. Дискурс получает смысл только исходя из его соотношения с языком. Дискурс всегда актуален, а язык — потенциален. 

Язык дает о себе знать только тогда, когда на нем начинают говорить (читать, общаться), но вместе с тем он существует независимо от речи (письма, общения) и никогда не выступает в этом процессе прямо.

СОЦИУМ КАК ЯЗЫК

Проекция вышеобозначенной систематизации на социум дает основы для структурной социологии.

В социуме мы выделяем парадигмальное и синтагматическое измерения. На уровне парадигмы (общество как язык) социум представляет собой карту возможностей, совокупность строго определенных маршрутов и закономерностей. В эту парадигму включено и то, что исторически реализовалось ранее, и то, что реализуется сейчас, и то, что будет реализовываться в будущем (а также то, что могло бы реализоваться на основании внутренней организации возможностей общества, но что не реализовалось ранее и, вероятно, не реализуется в ближайшем будущем). 

Социальная парадигма есть постоянная часть социального логоса. Социальная синтагма есть переменная его часть.

Конкретное общество есть момент общества в целом. Смысл социологиче­скому исследованию придает размещение собранных данных в парадигмальном контексте социального логоса, что предполагает не только ретроспективное знакомство с социальной историей данного общества, но и предвосхищение его проективных моделей (поскольку будущее предопределено социальной парадигмой, так же как и прошлое).

Конкретное общество (как синтагма) всегда есть лишь бесконечно малый момент «большого общества» (как парадигмы). Поэтому актуальное расшифровывается в социологии через потенциальное, то есть не просто через историческое, бывшее, прошлое, но через возможное, могущее быть, будущее. А само историческое лишь иллюстрирует, что и как могло (а значит и может) быть.

Социум всегда имеет большую длительность. Что значит большую? Большую, чем что?

Большую, чем длительность человеческой жизни и сроки конкретного социального периода, в котором актуальная социальная модель остается относительно постоянной. Социум существует не только как он есть «здесь» и «сейчас», но как он был «до» и будет «после».

Реализовавшееся и наличествующее в обществе всегда является бесконечно малым по сравнению с тем, что вообще возможно. Так же и в языке: невозможно перебрать все сочетания всех слов — всегда будут создаваться новые возможно­сти, новые контексты и новые варианты.

Более того, смысл социума открывается отнюдь не в каждом его конкретном моменте. Смысл социальному моменту придает его соотнесение с социологиче­ским целым7 — с тем, чем общество является принципиально, в масштабе истории, чем оно являлось в прошлом и чем оно будет являться в будущем.

В социальном моменте заложены социальное прошлое и социальное будущее, они-то и придают обществу смысл и составляют содержание общественного (коллективного) сознания — социального сознания, которое обращено в историю и несет в себе проект будущего.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК И «ТЮРЬМА БЕЗ СТЕН» 

Российские ученые-социологи В.И. Добреньков и А.И. Кравченко в первом томе своей «Фундаментальной социологии»8 показывают важную особенность поля применения социологии как науки: движение от социологии в сторону индивидуальности достигает предела в чистой индивидуальности, которая ускользает от компетентности социолога и которой занимается преимущественно психология. Там, где кончается социологический человек, завершается компетентность социального логоса, причем, возможно, завершается и сам логос как таковой (об этом, как мы видели, ведут между собой спор «функционалисты» и «понимающие социологи»).

В любом случае человеческий атом, двигаясь в сторону от общества, от социума, укрывается в области психологии, где получает научное убежище, прячась от социальных детерминант коллективного (социального) сознания. 

Так, индивидуальная психология есть предел социума и сфера сугубо индивидуального — в личной психологии человек пытается убежать от статусов, ролей и страт, классов и социальных групп, то есть от функционального детерминизма, от парадигм и синтагм социального логоса.

Бегство в личную психологию — особенно в ее бихевиористском варианте — есть бегство человека от структуры, от своей социологической предопределенности, но вместе с тем и от своего социального смысла. Чисто психологический человек был бы абсолютно бессмысленен; обращенный сам на себя, он способен только продолжать работу по избавлению от социальных детерминаций, выкорчевывая остатки социального логоса, но и в этом случае — обратным образом — он зависел бы от социума. Полностью освобожденый от общества, человек представлял бы собой пустое множество, «тюрьму без стен» [по выражению Ж.П. Сартра (1905–1980)].

Контрольные вопросы

1. В чем состоит основной метод структурного подхода в лингвистике?

2. В чем основное различие социологического и психологического подходов к человеку?

3. Что такое социальный логос?

ГЛАВА 1.3

ОБЛАСТЬ СОЦИОЛОГИИ, ОБРАЩЕННАЯ К ИРРАЦИОНАЛЬНОМУ

ИСЧЕЗНОВЕНИЕ АТОМАРНЫХ ФАКТОВ

Мы бегло пролистали основные страницы классической социологии. Здесь стоит напомнить, что за этими скупыми схемами стоят горы детальных трудов и самих классиков, создателей так называемых «гранд-теорий», и их последователей, и представителей множества промежуточных школ, и отдельных социологов-практиков, разрабатывавших частные темы. В результате был наработан серьезный объем социо­логических знаний в рамках классической системы социологии.

Но в определенный момент классическая социология стала сталкиваться с системными проблемами, которые постепенно сложились в серьезный совокупный вызов. 

Исследования социального логоса, начиная с Огюста Конта (с его социологиче­ским оптимизмом), постепенно все чаще наталкивались на новые, с трудом осмысляе­мые факторы.

В первой четверти ХХ века позитивизм начал сдавать свои позиции даже в ­естественно-научных дисциплинах. Так, философ-позитивист Людвиг Витгенштейн (1889–1951) обнаружил невозможность вычленения так называемых атомарных фактов — безусловных, не зависящих от субъекта кирпичиков мироздания, на основании которых он, по заветам О. Конта, планировал создавать «позитивную», освобожденную от субъективизма, мифологизма и метафизики науку.

Соответственно, социологическая идея (в частности, у Дюркгейма) выделить безусловные и абсолютные «социальные факты» («атомарные социальные факты») и выстроить железную систему их взаимодействия (по аналогии с классической механикой — через каузальные цепи, «физику» действий и противодействий и т. д.) оказалась сомнительной. Первые социологи хотели спроецировать строгость естест­венных наук на общество, но именно в этот исторический период (первая треть XX века) сама естественно-научная строгость стала размываться, в частности, теорией относительности Эйнштейна (1879–1955) с относительным временем и квантовой механикой с ее принципом нелокальности — относительности пространства, и далеко ушла от механицистской ясности ньютоновской Вселенной и mathesis universalis.

Задача социологов усложнилась: они не могли больше использовать механиче­ские методы «старой физики» применительно к обществу (где они, впрочем, и так далеко не безотказно работали). А с новейшими открытиями в естественных науках прямолинейная позитивистская проекция научных стратегий на общество и вовсе стала неуместной.

ГОЛОС ИРРАЦИОНАЛЬНОГО (ПСИХОЛОГИЯ ТОЛПЫ)

Одновременно ряд социологических исследований подводил к пониманию того, что социальное сознание, социальный логос в значительной степени аффектируется импульсами и побудительными энергиями нерационального порядка.

Здесь определенное значение имели исследования социолога Густава Лебона (1841–1931), разработавшего социологию толпы. В явлении «массовой психологии» прослеживались постоянные сбои в коллективном сознании, его отступление в область иррационального, нерассудочного. «Совокупность интеллектуалов, со­бранных в толпу, ведет себя как стая зверей, а не как синклит мудрецов», — замечал Лебон9. При этом структуры «толпы» зависели от «расы». Англосаксонские толпы, по замечанию Лебона, формируют механические, иерархически упорядоченные общества, а латиноамериканские толпы в Южной Америке порождают общества хаоса, коррупции и безделья10.

Лебон говорит, что в некоторых случаях общество начинает руководствоваться системой мотиваций, далеких от рационального и каузально просчитанного поведения, оптимального для достижения поставленных целей. Следовательно, в сфере социального логоса открылись алогичные дыры. 

ИРРАЦИОНАЛЬНОСТЬ ОБЩЕСТВЕННОГО МНЕНИЯ
И ПРАЛОГОС ПРИМИТИВОВ

Изучение общественного мнения, которым занимались социологи, вскрыло, со своей стороны, важную закономерность: общественное мнение наряду с рацио­нальной информацией и рассудочными выводами оперирует огромным количе­ством предрассудков, нелепостей, невероятных подозрений и самых бессмысленных слухов, и часто на этом нерациональном основании принимаются решения, имеющие конститутивное значение для социального логоса.

Здравый рассудок или то, что считается таковым, сплошь и рядом оказываются далекими от здравости, так как выясняется, что они часто заключают в себе болезненные преувеличения, аберрации, грубые и нелепые предрассудки11.

Исследования позднего Дюркгейма и Мосса открыли важнейшее значение примитивных обществ, в которых социальная структура была настолько причудливой, особенной и отличной от европейских обществ, что некоторые этнологи, изучавшие эти общества (в частности, Люсьен Леви-Брюль), заговорили о пралогосе и пралогике (хотя можно было сделать вывод и о наличии в них какой-то иной логики, иного логоса). 

В любом случае нерациональный характер архаических, а в определенных случаях и современных обществ требовал новых социологических методологий.

ГЕТЕРОТЕЛИЯ И ЭНАНТИОДРОМИЯ

Социологи заметили также постоянно повторяющееся явление гетеротелии: общество (институт, личность) ставит перед собой одну социальную цель, но в ходе ее реализации добивается чего-то совершенно иного (если достигнутая цель прямо противоположна поставленной, это называется энантиодромией).

Известное высказывание «Хотели как лучше, а получилось как всегда» как раз иллюстрирует феномены гетеротелии и энантиодромии.

Внимательное исследование общества показывает, что социальная гетеротелия — норма социальных процессов, в которых сбои в рациональном функционировании представляют скорее закономерность и правило, чем исключение.

В явлении гетеротелии ясно видна работа какой-то иной силы, которая воздействует на социальный логос как своего рода посторонний аттрактор (Б. Мандельброт). Это поставило классических социологов перед проблемой выявления, описания и изучения этого аттрактора.

ПОТРЕБНОСТЬ В НОВОЙ СОЦИОЛОГИИ

Как бы то ни было, социальный логос (коллективное сознание) оказался не в состоянии объяснить самого себя на основании только рациональных (логосных, логических) моделей и принципов. Выяснилось, что на него фундаментально влияют факторы, находящиеся вне его собственных границ. Причем речь шла не просто о среде (которая, напротив, вполне интегрировалась в социальные системы — как показала социология Т. Парсонса), но о действии какого-то сугубо человеческого и даже социального механизма, который вместе с тем подчинялся иным законам и иным принципам, нежели рациональная структура социального логоса.

С этой констатации начинается новое направление в социологии, вставшее на путь прямого столкновения с проблемой недостаточности социального логоса, с проблемой его ограниченности, его научного несоответствия решению тех задач, которые поставила перед собой социология. 

Новая социология основывается на базе методик и знаний, накопленных и обработанных классической социологией, по аналогии с тем, как теории Эйнштейна и Бора (1885–1962), основанные на классической механике, подвергают пересмотру некоторые из ее классических постулатов (Эйнштейн — принцип необратимости времени за пределами конуса Минковского, Бор — принцип локальности пространства на квантовом уровне).

Контрольные вопросы

1. Что такое атомарный факт? Какова судьба этой позитивистской концепции у позднего Витгенштейна?

2. Рационально ли общественное мнение? Обоснуйте ответ, приведите примеры.

3. Что такое гетеротелия?

ГЛАВА 1.4

ОСНОВЫ СТРУКТУРАЛИЗМА. СТРУКТУРАЛИЗМ
КАК МЕТОД

ПОЯВЛЕНИЕ СТРУКТУРАЛИЗМА

Параллельно тому, как социология столкнулась с проблемами в исследовании социального логоса исключительно логическими методами, в других областях гуманитарной науки вставали аналогичные проблемы. Как одно из наиболее перспективных направлений преодоления типичных проблем в этих сферах формируется течение структурализма. 

Смысл структуралистского подхода состоит в релятивизации принципов прогресса и эволюционизма.

Структурализм утверждает, что в истории доминирует не поступательное развитие общества, а частичные и чаще всего обратимые изменения (флуктуации) в рамках устойчивой структуры. В основе структурализма лежит метафора языка и структурной лингвистики Ф. де Соссюра.

Структуралисты делают важнейший вывод о том, что логос есть частный случай какой-то более фундаментальной структуры, находящейся в состоянии потенциальности. Логос есть лишь одна из версий более общего комплекса. И для корректного понимания философии, культуры, права, политики и т. д. необходимо не только вычленить и выявить логос, управляющий данной областью и организующий ее, но исследовать почву, из которой он произрастает, спуститься вниз к его корням. В этих структурных корнях доминирует принцип синхронизма, по­стоянства, а в самом крайнем случае — циклических колебаний.

Именно поэтому П. Сорокин, критиковавший идею прогресса, назвал свою социологию структурной.

МИФ КАК СТРУКТУРА

Важнейшей сферой внимания структуралистов стала область мифа [К. Леви-Стросс (1908–2009), Р. Барт (1915–1980), В. Пропп (1895–1970), А. Греймас (1917–1992) и т. д.]. Миф и в архаических обществах, и в обществах современных12 представляет собой ту область человеческого духа, где сознательное и логичное тесно соседствует с бессознательным и иррациональным, представляя собой развитую структуру, отталкиваясь от которой можно проследить и траекторию дальнейшего становления логоса (философии, рационализма), и развертывание образов бессознательного. Поэтому интерес к структурализму мы видим и у психо­аналитиков, в частности у Ж. Лакана (1901–1981). 

Миф (màqoz) по-гречески означает «рассказ», «повествование», и подразумевается такой рассказ, который лежит в основании той или иной социальной практики, обычая или института. Наряду с вполне рациональными элементами и самой задачей — разумно объяснить то или иное явление — миф несет в себе отсылки к разнообразным темам, персонажам, событиям и связям, которые ­ускользают от рационального анализа, содержат в себе иррациональные, неверифицируемые элементы. Структуралисты считали, что миф требует не столько рациональной критики, сколько тонкого и внимательного проникновения в его специфическую стихию, представляющую собой не хаос и искажения «дейст­вительности», но своеобразный порядок, при этом отличный от привычного для современной цивилизации логического порядка.

Структурализм противостоит историцистским и прогрессистским моделям, которые располагают миф (мифос)13 всегда хронологически перед логосом, видят историю как процесс перехода от мифоса к логосу. Для эволюционистов мифос и логос в философиях истории стоят строго на одной плоскости — чем больше мифоса, тем меньше логоса, и наоборот. В истории цивилизации логос вытесняет мифос, снимает мифос (в гегелевском понимании термина «снятие»). В этой модели движение общества от архаики к современности есть движение к логосу, который последовательно и необратимо все более и более очищается от мифоса, становится все более и более логичным. 

В противовес этому структуралисты утверждают, что логос и мифос — это два одновременно существующих этажа, или две части, единой «дроби», организующих жизнь общества: в «числителе» логос, в «знаменателе» — мифос. 

Вместо эволюционистской формулы

где оба члена находятся на одной плоскости, структуралисты предлагают другую: 

где они сосуществуют параллельно друг другу на разных этажах, в разных плоскостях, оказывая друг на друга существенное влияние.

Логос в таком случае не снимает мифос, но переводит его в тень, на «подвальный этаж», откуда тот постоянно дает о себе знать. Воздействие мифоса на логос в ситуации, когда с точки зрения эволюционизма его вообще не должно было бы быть, и ответственно за сбои в работе логоса, с точки зрения структуралистов. Это и есть искомый социологами «посторонний аттрактор».

П. РИК¨Р ― КЕРИГМА И СТРУКТУРА

Философ-структуралист Поль Рикёр (1913–2005) так обобщает сущность структуралистского подхода14. 

Историцизм считает прошедшее исчезнувшим, а будущее — всегда открытым. Структуралисты же представляют себе картину в виде дроби. В числителе находится то, что вслед за Р. Бультманом (1884–1976) можно называть «керигмой»15. По-гречески это означает «провозглашение», «восклицание», а в христианской традиции керигма подразумевает распространение христианского послания, «благой вести». Протестантский теолог Рудольф Бультман толкует керигму как «содержание христианского учения, полностью очищенное от мифологических напластований». Иными словами, керигма есть религия минус мифос, чистый религиозный логос:

В знаменателе данной дроби располагается мифос, то есть то, от чего очищается керигма. Но, как бы керигма ни пыталась очиститься, она всегда выступает в окружении мифологических коннотаций, всегда готова соскользнуть в миф, откуда она появилась, и этот процесс бесконечен. В христиан­стве Бультман видит приблизительно 5 % керигмы и 95 % мифоса. (В этом состоит общий теологический настрой протестантизма, стремившегося изначально рационализировать христианскую традицию, «освободить» ее от того, что, по мнению протестантов, было «вторичным напластованием», «поздним привнесением» и, шире, чем-то «необязательным» для сущности послания Исуса Христа; это лежит в основе развитого в протестантизме метода «критики текста».)

Пространство знаменателя, куда помещают мифос, Рикёр соотносит со структурой в специфически структуралистском смысле: структура и есть миф, пралогика или предлогика (мифологика, по Леви-Строссу). Теперь мы можем записать все ту же формулу следующим образом:

Эта формула по своему значению полностью аналогична формуле логос/мифос, что можно выразить следующим образом:

Если признать за мифосом и структурой первичность в генезисе логоса и керигмы и рассмотреть их соотношения синхронически, а не диахронически, то мы получим чрезвычайно важный результат. Логос произрастает из мифоса, а керигма из структуры не в исторической последовательности, но постоянно, всегда. При этом трансформации логоса и керигмы, которые четко фиксируются в истории культуры и общества, следует рассматривать как различные версии, вытекающие из одной и той же структуры (из одного и того же мифоса). А значит, пралогика может порождать не одну логику (рациональность), а несколько, целый веер. Из такого умозаключения мы приходим к важнейшему для структуралистской философии выводу: то, что в Новое время европейцы считали универсальным рассудком, навсегда и окончательно победившим и изжившим «мифы» и «сказки» прежних эпох, оказывается лишь одной из версий керигмы, порождаемой структурой. 

Так возникла идея «множественных рациональностей», то есть не универсального разума, а вариативного набора рациональностей, выпрастывающихся из мифологической структуры по той или иной схеме.

СТРУКТУРА СТРУКТУРЫ

Если у П. Сорокина в схеме четырех осей социальной стратификации мы видели структуру логоса, то у структуралистов мы сталкиваемся со структурой, которая порождает логос, то есть со структурой, которая первична по отношению к логосу и, соответственно, по отношению к структуре логоса. Это структура более общего порядка, и для нее сама структура социального логоса (которая есть язык для конкретного социума) есть не что иное, как дискурс.

Это можно отразить в следующих двух схемах. Первая показывает соотношение социального логоса и подлежащего ему мифоса:

Вторая визуально описывает то же самое (наличие у социальной структуры дополнительного измерения вглубь), только графически, помещая схему четырех осей социальной стратификации в числитель.

Ф. НИЦШЕ: АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ / ВОЛЯ К ВЛАСТИ 

П. Рикёр в качестве провозвестников структурализма называет «философов подозрения» — Ницше (1844–1900), Маркса (1818–1883) и Фрейда (1856–1936).

Философия Ницше бросает вызов логоцентризму. Ницше утверждает сущест­вование двух типов культуры: аполлонической (где логос доминирует) и дионисийской (где влияние логоса ограничено). Они не только конфликтуют, но сосуществуют друг с другом, проступают сквозь друг друга.

Второй структурный ход Ницше как социолога — это его концепция воли к власти, с помощью которой он объясняет все остальное — политику, культуру, мораль, искусство. Воля к власти — это общий знаменатель социума, его структура. Сама по себе, будучи иррациональной и «инстинктивной», воля к власти организует общество, мораль, политику, культуру. 

В графическом виде структуралистский характер философии Ницше, как ее понимает Рикёр, можно отразить в следующих двух схемах. Первая иллю­стрирует синхроническое сосуществование аполлонического и дионисийского начал.

Драма соотношений аполлонического и дионисийского, парадоксы их оппозиций и встреч в мышлении, искусстве, культуре, истории, психологии стали личной судьбой Ницше как философа и человека и получили монументальное выражение в главном персонаже его философской поэмы «Так говорил Заратустра»16. Само психическое расстройство, пережитое Ницше в конце жизни, он осмыслял «философски». Провозгласив в припадке «ясновидения» (или «умопомешатель­ства») самого себя «Дионисом», Ницше трагически засвидетельствовал свой личный спуск в структуру, прямое проникновение в сферу мифоса, низвержение в пралогос.

Вторая формула подчеркивает, что в качестве структуры, предопределяющей человека и общество, Ницше берет «волю к власти».

Воля к власти в книге с аналогичным названием17 и в других произведениях служит для Ницше системой координат, объясняющей всю совокупность человеческих поступков и саму судьбу мира, так как воля к власти для Ницше тождественна воле к жизни. Воля к власти иррациональна, она не объясняется разумом, но она-то и порождает разум, причем стремится сделать это снова и снова в попытках достичь самого далекого предела. Для Ницше сам человек и общество суть не что иное, как временная стоянка, момент развертывания воли к власти, горизонтом которого является фигура, превосходящая человека, — Сверхчеловек18.

У Маркса структурой выступает «базис». Структурализм Маркса может быть схематически описан так:

 .

Французские и английские термины для «надстройки» и «базиса» (superstruc­ture и infrastructure) уже в самих своих корнях несут отсылки к структуре и облегчают тем самым структуралистское прочтение марксизма. 

О Фрейде речь пойдет в следующей главе, где мы подходим к самому главному в нашем исследовании — выяснению социокультурной топики новой социо­логии.

Контрольные вопросы

1. Как понимал П. Рикёр керигму и структуру?

2. Что выступало в роли структуры в философии Маркса? У Ницше?

3. Что такое миф в социологическом смысле?

ГЛАВА 1.5

КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

СЮРПРИЗ ПСИХОАНАЛИЗА

Мы уже говорили о соотношении социологии и психологии. Когда индивидуум хочет ускользнуть от социологии, он попадает в область психологии. Но речь идет только об особой психологии, которая занимается индивидуумом как чем-то отдельным, обособленным (о микропсихологии, то есть классической психологии и бихевиоризме). Другие виды психологии — о них пойдет речь в этой главе — ­устроены иначе и могут уготовить индивидууму, стремящемуся «спастись» от социологического детерминизма, неожиданный сюрприз. Как только он ускользнул от социологической хватки и механики социальных статусов и ролей, социального логоса в целом, он тут же попадает в систему не менее жесткую, функциональную и детерминированную — в область психоаналитики, где он снова оказывается под властью внеиндивидуальных структур. 

З. ФРЕЙД: ОТКРЫТИЕ ES

Важнейшим открытием в этой области была психоаналитическая топика Зигмунда Фрейда.

Фрейд явился типичным структуралистом в том, что он разработал базовую структуралистскую «дробь» применительно к психологии индивидуума. Фрейд открыл Es (нем.), Id (лат.), «Оно» как то, что действует в знаменателе описываемой нами «дроби». Это подсознание.

Психоаналитическая топика Фрейда видит человека так: внизу Es (Id), подсознание; сверху Эго (сознание, логос), над ним — супер-Эго, сверх-Я, нечто аналогичное коллективному сознанию Дюркгейма.

Важно обратить внимание на то, где мы располагаем черту дроби, отделяющую бессознательное от сознания. Соотношение Эго и супер-Эго относится к области числителя и, соответственно, к сфере сознания и рациональности. Соотношением частного и общего, индивидуального и коллективного философы и социологи занимались и до Фрейда, и помимо Фрейда. Заслуга Фрейда — именно в обнаружении игнорируемого до него знаменателя, в «откапывании» Es, в спасении его от пренебрежения европейской рациональной культурой.

По Фрейду, деятельность Эго, индивидуального логоса есть не свободное и ­автономное развертывание структур в пространстве числителя, но постоянное соотнесение с тем, что находится в знаменателе. Мучительный диалог Эго со своим собст­венным подсознанием, откуда, как «стук из-под пола», постоянно поднимаются запрещенные желания, смутные импульсы, невнятные побуждения, темные стра­сти, Фрейд называл работой сновидений. События, развертывающиеся по вертикали (между эго и Es), оказываются более важными, нежели события, развивающиеся на горизонтали Эго, и именно они и предопределяют основное содержание Эго.

Фрейд считает, что основным содержанием Es являются индивидуальные младенческие переживания, связанные с первыми сексуальными чувствами — наслаждением, страхом, болью, желанием и т. д.

Фрейдизм — это структурализм, но пока он остается в рамках индивидуально­сти, хотя сам Фрейд в согласии со своей теорией пытается интерпретировать не только сюжеты религии, искусства и культуры, но и политические процессы и социальные закономерности, открывая возможность дальнейшему развитию его интуиций применительно к обществу19. 

В этой топике Фрейда структура, мифос, знаменатель получили впервые кон­кретное и внятное описание. Фрейд составил карты подсознания, провел огромную таксономическую работу, составил реестр и интерпретационную модель основных психоаналитических сюжетов и ситуаций. Тем самым он подготовил почву для новой социологии, которая смогла отныне формализовать и истолковать с помощью психоаналитического инструментария то неопределенное, что социологи фиксировали как сбой в функционировании социального логоса, как гетеротелию, дисфунк­ции, аномии и иные труднообъяснимые или патологические процессы. 

Именно постоянная, не прекращающаяся ни на мгновение работа подсознания, «работа сновидений», ответственна, по Фрейду, за сбои в социальном логосе, который вынужден постоянно отвлекаться на тайное (и подчас постыдное) собеседование со своим «подвалом», где шевелятся слепые желания и темные импульсы.

К.Г. ЮНГ: КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ 

Настоящим и решающим прорывом в новой структурной топике было открытие «коллективного бессознательного» К.Г. Юнгом (1875–1961)20. 

Юнг описывал это открытие как следствие одного сна, приснившегося ему в 1909 году, когда он вместе со своим учителем Фрейдом пересекал Атлантику на корабле. Ночью Юнг увидел, что ниже личного бессознательного, наполненного детскими переживаниями и первыми телесными опытами новорожденного, в еще большей глубине пребывают архетипы, «великие сны», которые могут увидеть самые разные люди и которые не имеют никакого отношения к их личной — даже психоаналитической, младенческой — истории. Этот пласт строго внеиндивидуален и представляет собой гигантское мифологическое поле, отражающееся в сказках, легендах, преданиях, вымыслах, сюжетах искусства, видениях психиче­ских больных, мистических учениях и т. д. Поле коллективного бессознательного представляет собой структуру мифоса, симметричную структуре логоса. И самое главное: бессознательное так же внеиндивидуально, как общие законы социума по отношению к отдельному индивидууму — социологическому человеку.

Итак, Юнг углубил понимание Оно (Es) Фрейда, выявив его фундаментальное и решающее свойство — свойство коллективности.

Коллективное бессознательное в такой модели и стало той структурой, которая предопределяет логос (Эго) со стороны «знаменателя». Особенно важно при этом, что коллективное бессознательное является таким же «общим», то есть, в определенном смысле, таким же «социальным», как и социальный логос, но только с обратной стороны сознания. Бессознательное, по Юнгу, есть онирический (сновидческий), мифологический социум, состоящий из особых фигур (архетипов), классов, статусов, ролей и функций.

КАРТА ПОДСОЗНАНИЯ И «РАБОТА СНОВИДЕНИЙ»

Юнг очертил карту коллективного бессознательного как параллельную топографию социума, расположенного с обратной стороны сознания.

Как человеческий рассудок работает в состоянии бодрствования, так сновидения, грезы, работают ночью. Во сне мы часто видим обрывки дневных мыслей — точно так же днем можно столкнуться с обрывками сновидений. Феномены «дежавю», оговорки, сбои в памяти, идиосинкразия, безотчетная неприязнь к неизвестному человеку и многие другие легкие сбои в строгом функционировании сознания известны всякому нормальному человеку. Психические отклонения, со своей стороны, показывают, насколько интенсивной может быть работа сновидений и наяву. Психически больные проламывают границы Эго и развертывают архетипы бессознательного напрямую, безо всякой цензуры. Огромный клинический опыт Юнга в области психиатрии оказал ему неоценимую услугу в формулировке основных психоаналитических и философских теорий.

Работа сновидений — это динамика мифоса, которая запущена в дело. Она-то и аффектирует общество, влияя на социальный логос таким образом, чтобы соотнести его с бессознательным. Любой прорыв мифоса в логос нарушает работу логоса, выводит на поверхность (в «числитель») процессы, которые обычно проходят невидимо и незаметно (в «знаменателе», в «подвале» социума).

Схематически топика Юнга будет выглядеть следующим образом:

Переход от Оно Фрейда, интерпретируемого им самим как совокупность индивидуальных комплексов, к коллективному бессознательному Юнга имел огромное теоретическое и методологическое значение. В области бессознательного Юнг по­стулировал наличие самостоятельной и универсальной реальности, не зависящей от поворотов личной психоаналитической истории индивидуумов. Это позволяло ему вплотную подойти к конструкции, столь же функциональной и самостоятельной, как та базовая модель, которой оперируют социологи (в первую очередь школы Дюркгейма). Психоанализ Юнга имел все шансы стать прямым аналогом социологии, изучающим законы коллективности и социальности, но только с обратной стороны; не со стороны сознания, но со стороны бессознательного.

ПОНЯТИЕ АРХЕТИПА

Коллективное бессознательное, по Юнгу, населено архетипами.

Архетипы — это символические фигуры: Царь, Герой, Дама, Отец, Мать, Чудовище, Искатель, Помощник, Двойник, Обманщик, Злодей, Соблазнительница, стихии, свет, нечистоты, дворцы, горы, двери, животные, змеи, падения, карлики и великаны и другие устойчивые сюжеты «великих сновидений». Сам Юнг так определял то, что он понимает под «архетипами»:

«Понятие архетипа... выведено из многократно повторявшихся наблюдений, что, например, мировую литературу определяют те мифы и сказки, которые содержат в себе мотивы, вновь и вновь появляющиеся повсюду. Эти же самые мотивы мы встречаем в фантазиях, сновидениях, делириях и безумных идеях современных людей. Эти типичные образы и взаимосвязи характеризуются как архетипные представления. Чем они отчетливее, тем в большей мере им присуще сопровождаться особенно живыми эмоциональными тонами... Они оставляют впечатления, оказывают влияние и завораживают. Они проистекают из неосознаваемого самого по себе архетипа, бессознательной предформы, которая, по-видимому, относится к унаследованной структуре психики и вследствие этого может манифестироваться повсюду как спонтанное явление»21.

Архетипы сгруппированы в семейства, и их появление во снах или отражение в культуре всегда связано внутренней логикой — закономерностью мифа. Архетипами могут быть символы — крест, свастика, чаша, колесо, гора, пещера, зеркало, могут быть человеческие персонажи, животные, природные явления, пейзажи, самостоятельные абстрактные сценарии и сюжеты. Все они группируются между собой по вполне определенным закономерностям, составляя в совокупности словарь бессознательного. Те или иные символы и архетипы могут сочетаться или не сочетаться с другими. В мире архетипов есть свои правила и порядки.

За видимым хаосом бессознательного Юнг стремился выявить порядок, но только порядок иного уровня, нежели привычный нам «керигматический» логос, дневная рациональность. Бессознательное, по Юнгу, не противостоит рассудку, оно охватывает, обнимает, интегрирует этот рассудок в себя как свой частный случай. И лишь тогда диалог с архетипами приобретает драматический характер противостояния, когда сам рассудок ополчается на свое бессознательное и начинает, со своей стороны, безжалостную войну с ним. Как правило, это приводит к параноидальным расстройствам и различным типам маний.

ЧЕЛОВЕК В ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЙ ТОПИКЕ ЮНГА

Более подробно мы рассмотрим антропологическую модель юнгианской философии в разделе 5 («Социальная антропология»). В данный момент сделаем предварительные замечания, необходимые для того, чтобы лучше понять, как устроена сама психоаналитическая топика Юнга, обладающая центральным значением для новой социологии.

Юнг так описывает структуру человеческой личности: сверху (как и у Фрейда) располагается Эго, рациональная часть, индивидуальный логос.

Эго обращено к обществу одной своей стороной — эта сторона есть персона (личность). В социологии можно сказать, что персона есть совокупность всех социальных ролей и статусов. Социологический человек, по Юнгу, тождественен персоне.

Схема 3. Структура человеческой личности, по Юнгу

В Эго Юнг выделяет четыре главных качества: 

• разум; 

• эмоции; 

• ощущения; 

• интуиции22.

Схема 4. Основные качества Эго, по Юнгу

Обратим внимание, что к упорядоченным и логос-образующим свойствам Эго Юнг относит и ощущения, и эмоции, и интуиции. Все они строго упорядочены в рамках Эго, хотя их порядок качественно различен. На основе этих четырех фундаментальных свойств Эго Юнг строит свою знаменитую теорию психологиче­ских типов23. 

Ниже идут внутренние пласты Эго — память, субъективные компоненты функ­ций, аффекты и инвазии (вторжения из бессознательного). 

Далее, еще ниже и глубже, располагаются пласты личного бессознательного, а еще глубже — коллективного бессознательного.

Такова психоаналитическая стратификация личности.

Эго контактирует с бессознательным через обобщающие образы — аниму / анимус и тень (die Schatten).

Анима — это женский образ мужской души. Анимус, наоборот, мужской образ женской души. По Юнгу, мужское эго представляет собой коллективное бессознательное в образе женщины (матери, старухи, невесты, жены, дочери). Это анима, женовидная душа. Женское Эго воображает свое бессознательное в образе мужчины, анимуса, души мужского рода. Это фигура старика, отца, мужа, жениха, прекрасного принца, младенца, часто крохотного человечка гомункула, мальчика-с-пальчик и т. д. 

Тень — продукт подавлений со стороны Эго импульсов, возникающих в бессознательном. Тема тени связана с дьяволом и его образом в религии и культуре. Тень — это альтер-Эго (другое «Я») человека. Как оно действует, можно проследить на примере известной повести Р. Стивенсона «Странная история доктора Джекила и мистера Хайда»24. Все неудачи и проблемы в диалоге Эго с коллективным бессознательным копятся в тени, структурируют ее, насыщают новыми и новыми энергиями. Тень может захватить контроль над человеком и над его Эго. Это одна из форм психических заболеваний и постоянный сюжет легенд и художественных произведений.

Юнг считал, что причиной большинства психических расстройств — и легких неврозов, и тяжелых психозов — является понижение ментального уровня (abaissement du niveau mental — фр.). Это означает ослабление контроля Эго над импульсами бессознательного. Тогда тень и другие составляющие бессознательного начинают бесконтрольно подниматься на поверхность.

Юнг полагал, что Эго — это один из комплексов и что теоретически у человека может быть несколько «я», как это часто бывает во сне или при некоторых психических заболеваниях, когда человек слышит голоса, видит, как он раздваи­вается или встречается сам с собой. Так как бессознательное коллективно, то идентичность Эго укоренена в топике коллективного бессознательного, а не в какой-то другой реальности. Эго, по Юнгу, лишь функция от коллективного бессознательного, точно так же, как социологический человек есть функция от социума.

ИНДИВИДУАЦИЯ

Задача человека, по Юнгу, — перевести содержание коллективного бессознательного в область сознания25.

Таким образом, Эго — динамика, а не статика. Человеческое Эго непостоянно и перманентно изменяется. Более того, Эго, по Юнгу, множественно, так как процессы индивидуации могут развертываться по-разному.

Индивидуация есть смысл и содержание жизни. Это то, что человек осуществляет непрестанно и безостановочно во сне и наяву, как правило, с переменным успехом. 

Гендерные архетипы души предопределяют широкий спектр эротических переживаний и напряжений: человек видит в личности другого пола (иногда в обобщенном типе) проекцию своего бессознательного, которым стремится обладать.

Настойчивое желание расставить внутренние архетипы «по местам» провоцирует на рациональном уровне волю к упорядочиванию внешнего мира — его рационализации, техническое обустройство.

Разрушительная работа человеческого духа диктуется наущениями тени. 

Сны о горах и полетах толкают человека к покорению социальных вершин. Ночные сюжеты о водах и норах возвращают его к грезам о пребывании в материнской утробе — тогда человек наяву копает землянки, траншеи или строит метро.

Вся область внешних (социальных) и внутренних (психических) действий представляет собой в такой картине лишь детали общего процесса индивидуации. Эти процессы ориентированы по вертикальной оси нашей «дробной» топики, и, стартуя из глубин коллективного бессознательного, они провоцируют в дальнейшем горизонтальное развертывание логических структур во внешнем (социальном) пространстве.

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ТОПИКА ЮНГА 

Юнг приоритетно занимался психоанализом личности. Но он много говорил о психоанализе культуры или этносов.

Так, по его мнению, коллективное бессознательное немцев одержимо архетипом воинственного бога Вотана, и это может сказаться в истории (он предупреждал об этом задолго до появления национал-социализма). При этом Юнг указывал на наличие в этническом бессознательном различных пластов, наиболее глубокие из которых присущи всему человечеству.

Благодаря социокультурной топике Юнга мы окончательно получаем надежную концептуальную базу для новой социологии, способной не только учесть рациональный срез социального бытия человека, но и достроить вторую, психиче­скую, половину антропологической структуры в строгой привязке к упорядоченным массивам корректно исследованного внутреннего мира.

Новая социология — это структурная социология (точнее сказать, структуралистская социология), или социология глубин (Юнг свою теорию называет психологией глубин — Tiefenpsychologie, по аналогии можно сказать, что речь идет о Tiefensoziologie)26.

Здесь социальный логос, тщательно исследованный классической социологией, дублируется коллективным бессознательным, помещенным в «знаменателе», не менее тщательно исследованным психологией глубин. Это пространство динамической работы мифов и сновидений, грез и архетипов, желаний и интуиций, которые составляют постоянно действующую структуру, аффектирующую, а то и полностью предопределяющую рациональные стороны социальных процессов — институтов, явлений, фактов и взаимодействий.

Структурная социология благодаря Юнгу открыла новый этаж вглубь. И тщательное изучение содержания этого этажа поможет намного глубже понять сущность общества и решить ряд социологических задач и парадоксов, не решаемых иными, конвенциональными методами.

ЧЕЛОВЕК КАК НЕПУСТОЕ МНОЖЕСТВО 

Если в классической психологии, казалось, индивидуум нашел себе убежище от социального детерминизма, в психоанализе глубин он снова стал не более чем функцией от бессознательного.

Так друг на друга наложились два функционалистских подхода — социологический функционализм и психоаналитический функционализм. В одном случае индивидуум рассматривался как производная от надындивидуального социума (от коллективного сознания), во втором случае — как производная от коллективного бессознательного. 

Через коллективное бессознательное мы, вслед за Юнгом, извлекли индивидуума из его психологического укрытия и поместили его во внеиндивидуальный контекст архетипов. Тем самым, человек в своем психическом мире из пустого множе­ства, каким он представал в конвенциональной психологии, оторванной от социума, становится множеством непустым, но, напротив, наполненным «до краев» жизнью и энергией мифоса, «работой сновидений», творческим источником грез.

ПЯТАЯ ОСЬ ― ОСЬ ИНИЦИАЦИИ 

К классической схеме социального логоса из четырех осей теперь можно добавить теперь пятую ось — ось индивидуации.

Если социум (как логос) составлен из стремления к занятию высших этажей социальной стратификации (на практике это возможно в открытых и невозможно в закрытых обществах), то задача мифоса — это индивидуация содержания коллективного бессознательного. 

Если рассмотреть социальную структуру как непрерывную работу по выстраи­ванию и сохранению социальных осей — через утверждение ценности именно такой структуры общества в общем случае, а в частном — через стремление занять в этой структуре верхние этажи, то можно сказать, что она дублируется, более того, вдохновляется и в конечном счете предопределяется стремлением к утверждению, построению и укреплению империи души, внутренней империи. По мере осознания архетипических структур бессознательного человек осуществляет путь, вполне аналогичный социализации на внешнем уровне, — он постигает внутренний мир и движется к занятию в нем высочайших статуарных позиций. 

Пятую ось, вдоль которой происходит процесс индивидуации, можно назвать осью инициации. 

Инициация — это обряд, практиковавшийся в древних обществах, да и в ныне существующих религиях (или иных формах), призванный осуществить нисхождение человека в бессознательное (символическая смерть) с последующим возвратом его в дневное сознание (воскрешение), в процессе чего человек переживал опыт столкновения со своей структурой, сознательно отталкиваясь от которой он мог укрепиться отныне в сфере рассудка, утверждаемой на этот раз в согласии с травматически пережитым опытом27. Инициация и есть индивидуация, а ее мифы, обряды, символы и ритуалы призваны окунуть человека в свежесть витального хао­са великих сновидений, познакомить его со стихией мифа, чтобы открыть путь постепенному переводу архетипических содержаний на уровень рационального и социального бытия. Инициация (индивидуация) — это обряд рождения логоса из хаоса, который должен пройти каждый полноценный член общества и который призван сформировать полноценную психологическую и социальную личность. 

ИНИЦИАЦИЯ И ЕЕ ФУНКЦИИ

Ось инициации, добавленная к четырем осям классической социологии, достраивает модель структурной социологии до исчерпывающей полноты. В традиционных обществах эта ось присутствовала эксплицитно: все социальные институты в высших и низших стратах начинались с инициации — будь то посвящение во власть (в частности, помазание на царство), посвящение в священники (хиротония) и монахи, по­священие в профессию (цеховые обряды, давшие начало масонству и компаньонажу)28 или в воины, и т. д. К современным религиозным формам инициации, сохранившимся до сих пор, относятся крещение у христиан и обрезание у мусульман и евреев. Сегодняшние посвящения в студенты или армейская дедовщина пародийно и поверх­ностно воспроизводят прежние инициатические ритуалы. 

Значение пятой оси (инициации) можно оценить, если представить себе множество людей, обладающих властью, деньгами, престижем, получивших прекрасное образование, но остающихся глубоко несчастными. И это несчастье — не случайная прихоть обособленной психики, но абсолютно обоснованная вещь: их бессознательное дисгармонично и растерзанно; оно концентрируется на уровне тени, которая высасывает все жизненные соки; процесс индивидуации блокирован. Не получив инициации или не реализовав ее внутренних возможностей, упустив ее поворотный урок в судьбе, человек даже на верхних стратах общества будет невыносимо страдать. 

Или, наоборот, представим себе монаха, отшельника или юродивого. Безвластный, нищий, никому не известный, неграмотный, он живет на дне общества или вообще за его пределами, но, реализуя духовный потенциал, заложенный в бессознательном, выпуская на волю глубинные архетипы, такой человек будет счастливым и полноценным, свободным и совершенным образцом для остальных людей и идеалом успешной индивидуации.

Эти примеры показывают центральное значение обозначенной оси. И здесь мы имеем дело не с компенсирующей психологией, а с особой социологией инициации, ведь в большинстве традиционных обществ именно ритуалы инициации и являются базовым инструментом социализации. Инициация предшествует власти; в ходе инициации люди получают первичное образование (знакомство с мифами, легендами, религиозными доктринами), и только получившие инициацию пользуются престижем в обществе. И наконец, часто прохождение инициации сопряжено с правом распоряжения частной собственностью.

Утрачивая инициацию как центральный социальный институт, общество отрезает доступ к знаменателю дроби, делает процесс индивидуации болезненным и проблематичным.

К теме инициации и ее значения для социологии мы будем не раз возращаться в других разделах. Сейчас подчеркнем лишь то, что психоаналитическая топика, включающая в себя дополнительное — внутреннее — измерение (зону мифоса), качественно изменяет пропорции базового социологического метода, что наглядно представлено в примере трансформации социальной структуры при включении в ее нормативный вид пятой оси (оси инициации).

Контрольные вопросы

1. Кто ввел понятие «коллективное бессознательное»? Что оно обозначает?

2. Что такое архетип в психологии глубин?

3. Как вы понимаете процесс индивидуации? Что такое пятая ось в социо­логии воображения?

ПРИЛОЖЕНИЕ

ЯЗЫК ЛОГОСА И ЯЗЫК МИФОСА

АРИСТОТЕЛЬ: ОТ ЛОГОСА К ЛОГИКЕ

Величайший греческий философ Аристотель (384–322 до н. э.) первым среди известных нам мыслителей предпринял попытку описать структуру логоса, выделив те признаки, которые отделяют его от мифоса. Нечто подобное предпринималось и до него философами-досократиками, Пифагором ( 570–490 до н. э.) и особенно Сократом (ок. 469–399 до н. э.) и Платоном (428/427–348/347 до н. э.). Однако предшествующие Аристотелю реконструкции были вместе с тем и ре­структуризацией мифоса, поскольку эти направления в ранней греческой философии были неразрывно переплетены друг с другом. Упорядочивание философии шло рука об руку с упорядочиванием мифологических и религиозных систем Древней Греции, в том числе и инициатических сценариев и обрядов. Поэтому, например, в учении Пифагора строго логические ряды, геометрические и математические соотношения и принципы соседствуют с предписаниями «не употреблять в пищу бобы» или «не позволять ласточкам вить гнезда под крышей дома». Леви-Стросс, исследовавший «дикарскую мысль»29, показал, как тотемистское мышление с помощью определенных растений и животных выстраивает таксономию вещей окружающего мира, в том числе социального и культурного, то есть сугубо человеческого. Поэтому фигура «вороны» или «медведя» у примитивов выполняет роль логического оператора в рациональных системах. Так, в пифагорействе мы встречаемся с собственно логосом, мыслью в ее рациональном виде, но вместе с тем и с элементами магического, мифологического и «тотемического» мышления. То же самое характерно для всех философов досократического периода.

Рефлексия мысли относительно своих внутренних закономерностей начинается у греческих софистов и достигает кульминации у Сократа и Платона, которые вплотную подходят к четкому различению рационального мышления и мифа, но решающего шага не делают. Ученик Платона Аристотель довершает начатое и выстраивает новое учение, которое представляет собой полную и законченную рефлексию логоса относительно себя самого. Это учение получает название «логики». По мнению большинства философов, сделанное Аристотелем было настолько фундаментальным, что вплоть до XIX века и появления философии Гегеля (1770–1831) представления европейского человека о логике практически не изменились. Аристотель описал структуру логоса, и эта структура оставалась постоянной, несмотря на все исторические изменения, на смену религий и политических режимов, культурных кодов и идеологических конструкций. По этой причине средневековая схоластика причислила учение «язычника» Аристотеля к освященной авторитетом Церкви общеобязательной теории, отражающей истинное устрой­ство мира и человека. 

Логика Аристотеля есть описание скелета логоса, его устройства, функцио­нирования применительно к организации всей мыслительной деятельности. И вместе с тем именно логика прочерчивает строгие границы между логосом и мифосом. Все, что относится к сфере логоса, подчиняется законам логики. Это и есть область рационального знания. Там, где законы логики сбиваются или не выполняются, мы имеем дело с внелогичными, алогичными, иррациональными формами. Французский философ и антрополог Люсьен Леви-Брюль, исследовавший ментальность дикарей, называл это «пралогикой». На такой «пралогике» строятся структуры мифа, она же отражает в себе закономерности того, что Юнг назвал «коллективным бессознательным».

ЗАКОНЫ ЛОГИКИ

Напомним ­основные законы логики30. Четыре главные из них: 

• закон тождества («А=А»);
• закон противоречия («A не есть не-A»); 
• закон исключенного третьего («A или не-A»); 
• закон достаточного основания («A истинно, потому что есть достаточное основание B»).

Три первых закона открыты Аристотелем, четвертый — сформулирован Лейбницем. Все операции разума строятся на соблюдении и применении этих фундаментальных аксиом, составляющих совокупно структуру логического мышления.

Закон тождества конституирует базовую реальность, с которой взаимодей­ствует логос, — это нечто, что строго равно самому себе. Равенство самому себе при всей внешней самоочевидности есть специфическая черта логоса, который настаивает на строгом разделении. Смысл первого закона становится полностью понятен из второго закона — закона противоречия («А не есть не-А»). Тождество вещи с самой собой необходимо как предпосылка для отрицания ее нетождества с другими вещами. Оба закона совокупно — первый утвердительно, второй отрицательно — призваны точно фиксировать вещь, попадающую в зону внимания логоса, и жестко, радикально, бескомпромиссно отделить ее от всего остального, вырвать ее из окружающей среды. 

Это действие составляет саму сущность логоса, который всегда, во всех режимах своего функционирования производит это базовое действие — вырывание рассматриваемой вещи из ее оригинального контекста, отрывание от него, изоляцию и помещение в новое пространство — в пространство рационального рассмотрения. Вещь в логосе как бы «вызывается на суд» перед лицом беспристрастных наблюдателей, отрываясь от привычной среды, где она могла бы маскироваться и ускользать от прямого и пристального внимания с помощью многочисленных органических связей, подразумевающих возможность метаморфоз и плавного перетекания в нечто другое.

Законы тождества и противоречия хирургически вскрывают ткань мифа, изымая из нее отдельный элемент, который очищается от связей и коннотаций и становится, по сути, чем-то совершенно новым. Логос конституирует с помощью двух первых законов логики новый объект, описываемый и определяемый именно этими законами и не существующий вне пространства логики. 

В мифе его элементы — персонажи, действия, ситуации, ландшафты и т. д. — образуют неразрывную связь, плавно и незаметно перетекая друг в друга, и ряды совмещения этих элементов могут варьироваться по признаку мифологического сходства: вместо одного вполне можно поставить другое, если между ними существует символическое соответствие. Логос и логика отвергают такое явление, как символ, замещение одного другим, вариацию на основании функциональной близости и т. д. Они требуют от рассматриваемого объекта кристальной однозначности. «Либо это ты, либо это уже не ты, а кто-то другой», — сурово обращается логос к вещи или персонажу. Но такой дилеммы нет в мифе и у его участников, и поэтому в сферу логоса попадает не просто отдельно взятый элемент мифа, а нечто другое — что заведомо способно удовлетворить предъявляемым требованиям. 

Отсюда другой аристотелевский термин — «категория», который этимологически означает «осуждение», «обвинение». Вещь, соответствующая законам логики, выставляется на беспристрастный суд, который изолирует ее от мифологиче­ских коннотаций, «осуждает» за них и превращает в логическую сингулярность — явление, совершенно не известное мифу. 

Закон исключенного третьего еще более усиливает это требование к сингулярности, развивая законы тождества и противоречия. Кроме того, третий закон вслед за вторым активно вводит в оборот вторую сингулярность, не-А, которая получает автономное право присутствовать наряду с А в логическом пространстве.

Закон достаточного основания представляет собой основу дальнейшего развития логики и устанавливает взаимосвязь между двумя сингулярностями. Здесь вступает в силу иерархия логических сингулярностей, которые делятся на очевидные, аксиоматические (вытекающие из первых трех законов и по­строенные по их правилам), и те, которые требуют более развернутых обоснований. Обоснование строится по модели силлогизма. Простейший силлогизм состоит из трех членов — двух посылок и одного заключения. Например: «Всякий человек смертен (большая посылка); Сократ — человек (меньшая посылка); Сократ смертен (заключение)». Все участники силлогизма выступают как элементы логических конструкций, и каждый, прежде чем быть помещенным в силлогизм и участвовать в формулировке и доказательстве суждения, проходит процесс проверки на логичность. «Человек», «смертность», «всеобщ­ность» и «Сократ» представляют собой логические единицы, тождественные только самим себе и не тождественные ничему другому. Предметы рассмотрения пойманы и захвачены жесткой решеткой логики. Сократ не может быть не-Сократом, смерть — бессмертием, человек — нечеловеком. В мифе все это вполне возможно, а в логосе — нет. Поэтому и доказательства суждений, и все дальнейшие, более сложные операции рассудка — вплоть до построения философских и религиозных систем — отталкиваются от совершенно специфических начал, жестко противостоящих противоречивой и ускользающей от логоса диалектике мифа31.

МИФ КАК ОТРИЦАНИЕ ЛОГИКИ 

Язык мифоса определяется тем, что он является другим, нежели язык логоса, и не вписывается в те структуры, которые Аристотель постулирует как логику. Более того, само происхождение логики Аристотеля есть завершение гигантской философской работы древнегреческой культуры по преодолению мифоса. В таком случае мы вполне можем описать параметры «пралогики» или мифологического мышления, отталкиваясь от законов логики Аристотеля, но проделав этот путь в обратном порядке. 

Миф строится на отрицании закона тождества, закона противоречия, закона исключенного третьего и закона достаточного основания. 

В мифе А и равно А, и не равно А одновременно. Вещь есть одновременно она сама и не она сама. Это хорошо видно в понятии символ. Вещь мифа есть символ, в котором соединяется (греческое σύμβολοn означает «приведение к един­ству») сразу несколько сходных по структуре мифологической таксономии явлений. Поэтому А как символ есть одновременно не-А, а что-то еще. Такой подход опровергает и закон противоречия, так как А в таком случае есть не-А, и закон исключенного третьего — А вполне может быть одновременно и А, и не-А, следовательно, третье включено (tertium datur). Вопрос о достаточном основании в таком случае вообще теряет всякий смысл, так как справедливость или несправедливость суждения выводится из ткани мифа и периодов его развертывания, а не из корректных с логической точки зрения предпосылок и заключений. В условиях сновиденческой неопределенности символа строго обосновать суждение просто невозможно. 

Рассмотрим пример силлогизма с Сократом. В мифе «человек» никогда не есть только человек. Он состоит из бренной оболочки и нетленной души, психеи (ψυχή по-гречески, дословно — «бабочка»), которая живет внутри него как в коконе. Более того, по душе, духу (а то и телу) в различных мифологиях человек родственен богам, духам, зверям, растениям, минералам, стихиям, светилам и т. д. Поэтому он попадает в непрерывную ленту метаморфоз, перетекает из вида в вид по таксономии «тотемизма», «мистического соучастия» или символических рядов. Значит, сказать что-то о человеке — это сказать в то же время и о нечеловеке. Что же касается его смертности, то это вообще является слишком многозначным утверждением, так как человек и смертен, и бессмертен одновременно. В сложных религиях есть учение о бессметрии души и смерти тела, а в более архаических культурах, где нет самой концепции индивидуального тела (а такое встречается сплошь и рядом), и с телом все обстоит намного сложнее. Итак, утверждение «всякий человек смертен» (большая посылка силлогизма) не выдерживает в мифе никакой критики и рассыпается на глазах. А так как на ней строится все остальное доказатель­ство, то оно автоматически теряет силу. О Сократе уже вообще не может идти речи, так как миф любое собственное имя толкует в особом ассоциативном ряду.

И тем не менее у мифа есть своя структура, свои закономерности, свои основнополагающие элементы, свои нормативы и оппозиции. У мифа есть свой порядок. Более подробно речь об этом пойдет в следующем разделе, посвященном социологии воображения. Пока же обратимся к другой области, где действуют законы, существенно отличные от законов логики. Этой областью является риторика. Именно в риторике и ее структурах мы находим ключ к языку мифоса.

ТРОПЫ КАК СТРУКТУРЫ МИФА

Важнейшим инструментом риторики является троп. С греческого «τρόπος» переводится как «манера, форма действия, направление» (то есть отвечает не на во­прос что?, а на вопросы как? каким образом?). Этот термин означает в риторике переносное определение, которое дается вещи фигурально, искажая ее образ с целью подчеркнуть то или иное присущее ей качество. Сам Аристотель посвятил искусству риторики, основателем которой считается Эмпедокл (490–430 до н. э.), отдельную книгу и не видел в нем ничего несовместимого с другими областями своего интереса. Инструментарий риторики представляет собой противоложность логике и ее процедурам. Логика стремится освободить предмет от коннотаций, представить его как он есть, риторика же через троп, напротив, стремится изменить его, соотнести с другим, подчеркнуть отдельное качество и т. д.

Разновидностью тропа является метафора (μεταφορά — от metaφ◊rw, «я переношу», от μετά  — «через» + φέρω — «я несу»). Метафора — это перенос свойств одного предмета на другой. Здесь мы имеем дело с наследием тотемистской таксономии, о которой говорили выше. И именно потому риторические приемы так влияли на публику, к которой обращались ораторы, что этот прием будил структуры бессознательного, топику сновидений, континенты мифов, которые в логической, рациональной культуре греков уже присутствовали по большей части в области «знаменателя». 

Другим типичным тропом является метонимия (древнегреч. μετwνυμία — «переименование», от μετά — «над» и ὄνομα — «имя») — замещение всего предмета другим, связанным с ним тем или иным образом. Частным случаем метонимии является синекдоха (древнегреч. συνεκδοχή), то есть замещение всего предмета его частью. Метонимия часто служит основой таксономических цепочек, формирующих миф. Мальчик-с-Пальчик в сказке не только величиной с палец, но и рождается из отрубленного пальца бездетной старухи, и т. д. Палец далее может фигурировать отдельно для магических целей, может оживать, замещать своих носителей, говорить и т. д.

Другими тропами являются литота (от древнегреч. λιτότης — «простота», «малость»), преуменьшающая масштаб вещи, события, явления, личности, и гипербола (от древнегреч. Øερβολή —«переход», «преувеличение»), напротив, преувеличивающая его. Литота и гипербола дефигурируют объемы описываемых вещей — в мифе этим тропам соответствуют гиганты и карлики (по-русски — волоты и пыжики), а также множество сюжетов, связанных с огромными (драконами, ограми, горами и т. д.) и микроскопическими (орешек, иголка, кусочек кварца, горошина и т. д.) существами и предметами. 

Катахреза (от древнегреч. κατάχρησις — «злоупотребление») — троп неправильного или необычного употребления слов или сочетания слов с несовместимыми буквально лексическими значениями. В этот троп укладывается семейство сбоев формальной рациональности в процессе развертывания мифа, которые свидетельствуют о его внутренней структуре. Фрейд через структуру оговорок изучал воздействие подсознания на человеческое Эго. Для психоанализа наличие катахрезы есть прямое указание на «работу сновидений», ведущуюся параллельно деятельности рассудка. В самом мифе, то есть внутри мира «сновидений», это указывает либо на наличие разветвлений в цепочке символов, либо на переход к иным символическим рядам.

Перифраз (от древнегреч. περίφρασις — «описательное выражение», «ино­сказание»: περί — «вокруг», «около» и φράσις — «высказывание») — троп, описательно выражающий одно понятие с помощью нескольких, что также относится к мифологической таксономии, периодическое перечисление рядов которой необходимо для трансляции культурного кода.

И пожалуй, самый важный из тропов, выражающий саму суть мифоса как явления, — это ирония (от древнегреч. εἰρωνεία — «притворство»). Риторика понимает иронию как троп, где истинный смысл скрыт или противоречит (противопоставляется) смыслу явному. Но это плод позднейшей рационализации. Смысл иронии выражает главное свойство мифа — его многослойность, наличие в нем периодов, которые представляют собой подобие переноса строки или рифмы в конце строки в поэтическом тексте. Леви-Стросс заметил, что миф следует читать как акро­стих — то есть и по горизонтали, где развертывается сюжет, и по вертикали, где выстраиваются оси символических соответствий между понятиями и фигурами, для рационального сознания представляющимися совершенно разрозненными, но в структуре мифа объединенными символическими соответствиями32. Ирония есть косвенное указание на вертикальную структуру партитуры мифа, то есть на наличие структурных симметрий между различными этажами — строками (подобно гармонии или аккомпанементу в музыкальных нотах). Смысл иронии в том, что сквозь одно суждение проглядывает другое, часто занижающее смысл первого, что указывает на присутствие дополнительного этажа (или нескольких этажей) в самом повествовании, связи с которым (или с которыми) неочевидны и требуют активной включенности и дополнительных знаний со стороны слушателя. То, что в рациональной структуре воспринимается как ироничность риторических тропов, в культуре мифологической служит указанием на дополнительные ряды, просвечивающие сквозь предметы, о которых формально идет речь, что и превращает их в символы. Привлечение внимания к дополнительным этажам повествования, имеющее подчас комический оттенок, на самом деле служит все той же цели  — намекнуть на вертикальное прочтение партитуры, о которой в данный момент не говорится, но о которой могла идти речь в другом мифе или в другом разделе мифа. 

В классической риторике прием иронии, как и тропа в целом, служил обращением к системе бессознательных структур, лежащих в топике «знаменателя».

Контрольные вопросы

1. Назовите основные четыре закона логики.

2. В чем миф расходится с логическим мышлением?

3. Каковы основные риторические тропы? Перечислите как минимум три из них.

РЕЗЮМЕ

В данном разделе мы описали предпосылки «новой социологии», которую можно определить как «структурную социологию» или «социологию глубин». Приблизительно по этой логике развивалась мысль тех социологов, которые, с одной стороны, отдавали себе отчет в ограниченности методов социологической классики, а с другой — учитывали выводы структуралистской философии, достигшей множества убедительных результатов в антропологии и этнологии [К. Леви-Стросс, Б. Малиновский (1884–1942), Л. Леви-Брюль], философии [Ж. Батай (1897–1962), П. Рикёр, М. Фуко (1926–1984), Ж. Делёз (1925–1995), Ж. Бодрийяр (1929–2007), Э. Левинас (1905–1995)], культурологии (Р. Барт), психоанализе [Ж. Лакан, Ф. Гваттари (1930–1992)] и т. д. 

Благодаря суперпозиции (наложению, совмещению) классической социологии и психоаналитической топики, осуществленной по принципиальному сценарию структуралистского метода, мы получили синтетическую социокультурную топику из двух этажей, которая представляет собой выверенную методологически канву новой социологии. Каждому элементу во множестве «числителя» (социальный логос и его социологические разветвления) находится аналог или группа аналогов (бессознательное шире, чем сознательное) в «знаменателе», где пребывают миф, коллективное бессознательное и его архетипы. Теоретически можно заранее предположить, что в рамках предложенной двойной (двухэтажной) топики мы получим продуктивную систему соответствий и аналогий между элементами и множествами элементов, относящихся к каждому из них, что откроет для социо­логии новые перспективы.

Социальным стратам в такой топике будут соответствовать уровни психики; социальным ролям — роли, разыгранные фигурами души (анима/анимус, тень и др. архетипы) в драме индивидуации; социальной мобильности — мобильность психоаналитическая и индивидуационная (способность сознательного Эго перемещаться по вертикальной траектории, в бессознательное и обратно, и горизонтально, между архетипами, спящими на дне); социальному логосу — психический мифос; четырем осям социальной структуры — одна ось инициации.

Но, несмотря на соблазн предложить строгую симметрию двух планов этой топики, характер отношений между числителем и знаменателем в контексте общей структурной социологии (социологии глубин) только еще предстоит выяснить. Прямого перенесения данных психоанализа на социальную сферу недостаточно, поэтому реконструкции Э. Фромма (1900–1980) или В. Райха (1897–1957), пытавшихся спроецировать психоанализ на социум, интересны, но неудовлетворительны. Характер отношений «подвала» (мифоса) и первого «этажа» (логоса) более сложен. Психоанализ и структурализм дают прекрасное основание для начала исследований. Но это стартовая черта, а не финал. Благодаря вышеописанной топике мы можем приступать к работе, но эту работу остается только «начать и кончить». В этом и состоит нерв структурной социологии (как социологии глубин) — в окончательном виде она не создана и не разработана, а следовательно, задача остается открытой для новых поколений ученых. Но для творческого духа это только дополнительный стимул двигаться в новом увлекательном направлении.

Первыми шагами на этом пути станут более подробное выяснение устройства мифа, детальная классификация и кодификация содержания бессознательного. По счастливому совпадению (а скорее, в силу исторической закономерности), существует особое и, к сожалению, недостаточно известное направление в социологии, поставившее перед собой еще в конце 1950-х годов именно такую задачу. Речь идет о социологии воображения выдающегося французского мыслителя, философа и социолога XX века Жильбера Дюрана (р. 1921). Идеи Дюрана лежат в основе того, что мы понимаем под новой социологией, и соответствуют более полной картине структурной социологии, включающей в себя ее понимание как в смысле «структур социального логоса» (в духе П. Сорокина), так и структуры топики юнгианского психоанализа.

Знакомству с идеями этого великого ученого будет посвящен следующий раздел.

 

---

Схема 1. Социальный логос и его четыре оси

ГЛАВА 2.1 

СЕМИНАР «ERANOS». ВОЗНИКНОВЕНИЕ СОЦИОЛОГИИ ВООБРАЖЕНИЯ (ПРЕДПОСЫЛКИ)

РАЗРАБОТКА ТЕОРИИ ВООБРАЖЕНИЯ

Разработка основ социологии воображения связана с деятельностью семинара «Эранос», который был создан Юнгом и его горячими приверженцами. В кружке «Эранос» в Швейцарии [по инициативе богатой английской меценатки и поклонницы Юнга Ольги Фребе-Каптейн (1881–1962)] собралась группа ученых, которая поставила своей целью разработать и развить социокультурную топику, альтернативную некритическому прогрессистскому социологическому позитивизму. 

«Эранос» в переводе с греческого означает «пир, длящийся до тех пор, пока участники добавляют к нему что-то каждый от себя». Начиная с 1933 года собрания «Эранос» проходили в местечке Аскона, в Швейцарии, рядом с озером Лаго Маджоре. В них принимал участие в первую очередь сам Юнг, а также ученые и мыслители, так или иначе интересовавшиеся его идеями.

Изначальной задачей кружка был обмен знаниями между интеллектуалами Запада и Востока, а также исследование значения религий и мистических учений для западноевропейской культуры. Семинар с полным основанием можно назвать междисциплинарным, так как его члены интересовались символами, ­архетипами, мифами, религиозными теориями, с одной стороны, а с другой — философией, лингвистикой, социологией, антропологией, этнологией, зоологией, авангардной научной мыслью (в том числе естественно-научной) и т. д.

Мы назовем основных участников семинара «Эранос» и отметим кратко их вклад в интересующую нас топику. Имена и идеи этих людей достаточно известны — частично философам, частично историкам. Однако мало кто из исследователей объединяет их в единую группу, занимавшуюся общим делом и развивавшую общий научный подход. Для нашего курса каждый из них имеет большое значение как ученый, способствовавший разработке структурной социологии (в нашем понимании).

Р. ВИЛЬГЕЛЬМ: КИТАЙСКАЯ МЫСЛЬ

У истоков кружка вместе с Юнгом стоял китаевед Ричард Вильгельм (1873–1930), исследователь китайской метафизики и переводчик «И цзин», «Книги перемен», на немецкий язык. Вильгельм проводил системное сопоставление китайского общества и китайской культуры с обществом европейским, обращая внимание на то, что в случае китайской культуры мы встречаемся с самостоятельной и законченной структурой, которая не имеет прямых аналогов в европейской истории и не может быть адекватно расшифрована с помощью европейской интеллектуальной и научной методологии и которая требует для корректного ее понимания выработки иной модели, где рациональность и логика соседствовали бы с мифом и мистикой. Сравнительный анализ китайской и европейской культур подводил Р. Вильгельма к мысли о необходимости научной и социологической топики, способной корректно интепретировать не только западные, но и восточные культуры.

Р. ОТТО: КОНЦЕПЦИЯ САКРАЛЬНОГО

Другой участник семинара, лютеранский теолог и историк религии Рудольф Отто (1869–1937), сформулировал и развил важнейшую для социологии концепцию «сакрального» — «das Heilige»1. Это понятие Юнг активно использовал в своем учении о коллективном бессознательном. Согласно Отто, сакральное — это совершенно особый человеческий опыт, в котором человеческое существо испытывает одновременно высший ужас и высшее блаженство. Этот опыт выше эмоции или морали, намного превосходит ощущение эйфории, даваемой алкоголем, наркотиками или эротическими переживаниями. Это высший экстаз, или, как говорил другой историк религии Мирча Элиаде (1907–1986), «энтаз», то есть вхождение в себя (а не выхождение за свои пределы)2.

Р. Отто рассматривал сакральное как первичное по отношению к теологии или установленным религиозным формам. Сакральное — это столкновение с божест­венным в спонтанной и дологической форме, это безусловность божественного, рассмотренного не дедуктивно, а индуктивно, со стороны человека. Сакральное, согласно Р. Отто, предшествует делению на светлые и темные силы: все истинно сакральное (и темное, и светлое) внушает особое чувство ужаса и одновременно своеобразного восторга. 

Отто подчеркивает, что опыт сакрального практически ничего не говорит нам о том объекте, который это состояние провоцирует, и именно поэтому свой­ство относиться к чему-то как к сакральному следует рассматривать как антропологическое свойство, заложенное в глубинной природе человека. 

Юнг развил идею Отто и рассмотрел это свойство как отличительную черту коллективного бессознательного, в особых точках (центрах, полюсах) которого сконцентрирована «нуминозность», «божественность» («numen» по-латински — «бог», но не высший Бог теологии, а конкретное божество, часто второго или третьего эшелонов, поклонение которому в древности было характерно для простолюдинов). Контакт с нуминозностью и есть опыт сакрального. По Юнгу, его надо искать в коллективном бессознательном.

М. ЭЛИАДЕ: МИФ ВЕЧНОГО ВОЗВРАЩЕНИЯ

Активное участие в работе семинара «Эранос» принимал Мирча Элиаде — крупнейший современный историк религии. Элиаде наряду с Юнгом был главным идеологом всего кружка, вдохновляя своими работами и исследованиями общий курс научных поисков всей группы. 

М. Элиаде развивал деление Р. Отто, Э. Дюркгейма и М. Мосса, а также философа-традиционалиста Р. Генона (1887–1951), на сакральное и профаническое3. В традиционных обществах, согласно Элиаде, все социокультурное простран­ство эксплицитно делилось на два сектора — профанный и сакральный. К сакральному относились обряды, власть, религия, магия, целительство, инициация. К профаническому (профанному) — рутинные и бытовые аспекты жизни общества. В современных обществах это деление формально упразднено (откуда вытекает их свет­ский характер), но на практике сохранилось оно и здесь, хотя выявить сакральный элемент в контексте интегрально профанического социума не так просто. Однако, согласно Элиаде, сакрализация все же может быть обнаружена и в светской культуре — вплоть до молодежных мод и стилей одежды. В частности, известны исследования Элиаде ритуалов хиппи, квазиинициатической специфики стиля «punk» и других современных феноменов контркультуры4.

Элиаде осуществил скрупулезную систематизацию религиозных и мифологических данных, разработал классификацию мифов (таксономию мифов)5. Особенно его интересовали мифы о циклическом, круговом времени. Анализу мифа о «вечном возвращении» посвящены многие труды Элиаде6. 

Элиаде специально акцентировал значение инициации как перевода мифа в область сознательных практик — обрядов, социальных предписаний, институтов, табу и обычаев7.

Элиаде был одним из тех, кто документированно обосновал «дробную» социокультурную топику «логос/мифос». По реконструкции Элиаде, время знаменателя, мифоса, всегда циклично; это время «вечного возвращения», тогда как в числителе дроби, в логосе, преобладает идея истории и линейного времени. 

А. КОРБЕН: MUNDUS IMAGINALIS

Еще одним участником семинаров «Эранос» был крупнейший француз­ский историк религии и философ Анри Корбен (1903–1978). В своих работах он исследовал исламскую традицию и приоритетно-иранский ислам, а также религиозные системы доисламских верований в Иране (зороастризм, маздеизм и т. д.)8. Особое внимание он уделял изучению исламской мистики — суфизму и шиизму. Корбен был, кроме всего прочего, первым переводчиком фрагментов «Sein und Zeit» Хайдеггера на французский язык, а в 1930-е годы слушал в Сорбонне лекции отца Сергия Булгакова (1873–1944) о софиологии. Хайдеггер и Булгаков оказали серьезное влияние на его идеи.

Корбен выдвинул концепцию «mundus imaginalis» («мира воображения») как особого пространства, где развертывается специфическая форма мышления, свойственная эзотерикам, визионерам, мистикам, поэтам. Он рассматривал это на примере учения крупнейшего исламского суфия Ибн-Араби (1165–1240) (наиболее известная работа А. Корбена — «Созидающее воображение Ибн-Араби»)9 и шиитского (в том числе исмаилитского) гнозиса10.

«Mundus imaginalis» — это мир, промежуточный между земным миром материальных предметов и духовным миром метафизических принципов (идей). Обстоятельное и фундаментальное описание этого «мира» Корбен обнаружил у иранского визионера Шихaбоддина Яхья Сохраварди (1155–1191), который в своих текстах часто обращается к символической стране «накоджа-абад», «стране-нигде» («нигде-городу»)11. Эта страна всегда двойственна (полуматериальна-полудуховна) и символизируется дуальными образами: пурпурным архангелом с одним светлым и другим темным крылом12, «хуркальей» — горой между небом и землей, близнечными мифами и т. д. 

А. Корбен исходил из того, что конституция этого промежуточного мира — мира имажиналя — является устойчивым мотивом в традициях многих народов и должна быть признана культурной константой, чрезвычайно значимой как для человеческого бытия (антропологии), так и для человеческого общества (социологии), для которого она выполняет роль образца или карты.

Корбен, выделив понятие «имажиналя» и показав его роль в различных религиоз­ных культурах, вплотную подошел к разработке «социологии воображае­мого».

К. КЕРЕНЬИ: НОВОЕ ОТКРЫТИЕ ГРЕЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ

Важный вклад в деятельность «Эраноса» внес крупнейший специалист по греческой мифологии, венгр по национальности Карл Кереньи (1897–1973). Кереньи был соавтором Элиаде и консультантом Юнга по вопросам мистиче­ских представлений древних греков13. Кереньи глубинно изучил мифологию, стараясь проникнуть в тот особый порядок, который соответствовал ее структурам и который ­ускользал от прямолинейных попыток чисто рационалистического толкования.

Малоизученные темы греческих мистерий, по Кереньи, являлись фундаментальным набором архетипов, из которых создавались мифологические рассказы, социальные обычаи, культурные, политические и религиозные нормативы Древней Греции. Оттуда значительная часть этих архетипов перекочевала в культуру европейскую.

Кереньи немало способствовал расширению круга архетипических фигур и номенклатуры их функций, составлявших общую таксономию бессознательного. 

П. РАДИН: ФИГУРА ТРИКСТЕРА

Социальная антропология в кружке была представлена таким именем, как Пол Радин (1883–1959) — крупнейший американский специалист по этнологии и фольклору (особенно по мифологии индейских племен)14. 

Исследуя мифологический космос индейцев, Радин доказывал, что в этом случае мы имеем дело с особой формой монотеизма примитивного человека, изложенного в терминах, понятиях и ассоциативных связях, принципиально отличных от западной рациональности15.

Радин ввел в широкий обиход исследователей мифологии и культуры важнейшую фигуру трикстера — полубожественного-полуземного персонажа, аморального, противоречивого, не поддающегося однозначной классификации, но ключевого для мифологического обоснования многих мифов, обрядов, ритуалов, обычаев, социальных и технологических практик16. В трикстере выражается сама суть сакрального — его двойственность (ужас/восторг), амбивалентность (добро/зло), изначальность в структуре человеческого опыта.

Показательно, что предисловие к книге Радина «Трикстер» было написано совместно с его единомышленниками Карлом Густавом Юнгом и Карлом Кереньи.

М. БУБЕР И Г. ШОЛЕМ: ХАСИДИЗМ И КАББАЛА

Принимали участие в деятельности «Эраноса» и такие выдающиеся представители еврейской философии и истории религий, как Мартин Бубер (1878–1965) и Гершом Шолем (1897–1982). Бубер помимо собственно философских исследований большое внимание уделял мистической традиции иудаизма — хасидизму17, задумываясь о балансе традиции и современности в структуре еврейской общины.

Друг Мартина Бубера Гершом Шолем — крупнейший специалист по иудей­ской мистике (каббале) и духовным течениям в иудаизме18. В своих исследованиях он показал, как мистическое и иррациональное учение каббалы опирается на четкие мифологические структуры, стройные и упорядоченные, но в согласии с иной логикой, нежели нормативы классической современной рациональности. Шолем систематизировал основные течения в еврейской духовной традиции, ввел в научный оборот исследования мистического и инициатического наследия иудаизма, ранее остававшегося вне поля зрения собственнно академических интересов. Шолем утверждал, что мифологическое сознание в целом чуждо иудейской традиции, тяготеющей, напротив, по его мнению, к рационализму и логической стройности. Но вместе с тем в сфере каббалы и других форм иудейского гнозиса некоторая сухость официальной теологии с избытком компенсируется пышной, причудливой и чрезвычайно развитой мифологией. Каббалистическое простран­ство мифа служит, по Шолему, жизненным и духовным резервуаром для более строгого и логичного религиозного догматизма19.

Большое значение имели труды Шолема в период организации научных институтов вновь созданного государства Израиль. Шолем уехал из Европы в Палестину еще в 1929 году. Позже стал преподавателем в Еврейском университете Иерусалима и одним из основателем Израильской академии наук, а в 1968–1974 гг. и ее президентом. 

Показателен повышенный интерес Шолема к религиозной теме прихода машиаха и социально-политическим его последствиям20. Для Шолема само создание государства Израиль было выражением не только политического, но и мистиче­ского процесса, связанного с логикой каббалистической циклологии и эсхатологии. В этой связи он подробно исследовал истории появлений на прежних этапах псевдомессий — в частности, каббалистического мессии Шабаттаи Цеви (1626–1676), провозгласившего себя «машиахом» в 1648 году и ставшего одним из ранних предтеч сионизма21.

Бубер и особенно Шолем были постоянными участниками кружка «Эранос», привнося в его деятельность тематику иудейской мистики, эсхатологии и мифологии, рассматриваемых в научном аспекте.

А. ПОРТМАН: КОНЦЕПЦИЯ НЕОТЕНИИ

Кроме ученых-гуманитариев в интердисциплинарных встречах принимали участие и представители естественных наук, в частности, известный зоолог Адольф Портман (1897–1982). Портман утверждал, что животные имеют формы коллективной организации, по основным параметрам схожие с человече­ским обществом. Так, он развил теорию «животных как социальных существ»22. Юнгианские темы исследования устройства глубин человеческой психики позволяли лучше понять определенные стороны жизни животных.

Портман — автор концепции неотении, социальной утробы, в которой человек, появившись на свет, в первые месяцы жизни проходит вызревание, как плод в утробе других млекопитающих. Зоологические, психологические и антропологические гипотезы Портмана имеют большую социологическую и философскую ценность.

В. ПАУЛИ: СИНХРОНИЧНОСТЬ И СПИН

Другим представителем естественных наук в «Эраносе» был лауреат Нобелевской премии, выдающийся физик ХХ века, коллега Нильса Бора и Гейзенберга (1901–1976) Вольфганг Паули (1900–1958).

Паули был близким другом и единомышленником Юнга, с которым на протяжении многих лет он постоянно обменивался письмами и идеями, оказав сущест­венное влияние на выработку Юнгом теории «синхроничности» психических процессов23. Сам Паули всегда интересовался связью материи и психики, так называемой «психофизической проблемой», что продуктивно сказалось на физиче­ских открытиях, в частности, повлияло на разработку фундаментального понятия квантовой механики — спина элементарной частицы.

Переписка Паули с Юнгом дает прекрасный образец того, насколько социальные и гуманитарные знания конститутивны для естественно-научных исследований, являясь для них подчас источником научного вдохновения.

ФИГУРЫ УЧЕНЫХ, БЛИЗКИХ К ПРОБЛЕМАТИКЕ СЕМИНАРА «ЭРАНОС»

Для полноты картины идейного сообщества, внесшего колоссальный вклад в разработку социокультурной топики социологии глубин, можно выделить еще три значимые фигуры, примыкавшие к этому направлению, но напрямую не участвовавшие в семинаре «Эранос». Все они развивали свои теории в параллельных направлениях и активно взаимодействовали с основными участниками «Эраноса». Их имена стали символическими для целых направлений в современной гуманитарной и социальной науке. Речь идет о таких авторах, как Гастон Башляр (1884–1962), Жорж Дюмезиль (1898–1986) и Клод Леви-Стросс. 

Г. БАШЛЯР: ТЕОРЕТИК НАУКИ И ГРЕЗ

Г. Башляр — один из крупнейших французских философов и теоретиков науки XX века. Он начинал как позивист, а позже открыл для себя психоанализ. В ходе изучения философии науки Башляр пришел к выводу, что в основе научных открытий лежат системы образов. Стоит изменить режим образов, и изменится взгляд на физическую картину мира.

В 1934 году выходит «Новый научный дух»24 — важнейшая книга Г. Башляра, где он формулирует свои основные идеи.

Согласно Башляру, структуры научного мышления (вполне материалистиче­ского и даже в первую очередь материалистического) предопределяются «грезами о веществе», которые в свою очередь подразделяются на представления о четырех стихиях — огне, воздухе, воде и земле. Всем этим стихиям и их воплощению в человеческом воображении (поэтическом и научном) Башляр посвятил отдельные книги — «Психоанализ огня»25, «Вода и грезы»26, «Грезы о воздухе»27, «Земля и грезы покоя»28, «Земля и грезы воли»29.

По Башляру, воображение и сны (грезы), выражаемые в поэзии и мифологии, не антитеза логоса, но его неотъемлемая, конститутивная часть. Эта сторона человека не противостоит рациональности, она ее вскармливает.

Ж. ДЮМЕЗИЛЬ: АНТИЕВГЕМЕРИЗМ И ТРЕХФУНКЦИОНАЛЬНАЯ ГИПОТЕЗА 
СОЦИАЛЬНОГО КЛАССА

Для структурной социологии большое значение имеют теории социолога и философа Жоржа Дюмезиля (1898–1996). 

Метод Дюмезиля можно назвать «антиевгемеризмом». Евгемер (ок. 300–260 до н. э.) — греческий философ из школы киренаиков, выдвинувший гипотезу о том, что мифы суть истории о реальных исторических фигурах, которые превратились в богов и героев. Дюмезиль показал, что, напротив, в истории разных народов индивидуальное не играет почти никакой роли и повествование о случившемся просто воспроизводит заранее существовавшие мифологические структуры. Получалось, что не исторические личности превратились в богов и героев, но миф о богах и героях предопределил интерпретацию исторических по­ступков и свершений исторических личностей, то есть боги и герои проявлялись сквозь историю30.

Дюмезиль убедительно показал, что древние хроники индоевропейских народов (в частности, сведения, сообщаемые о первых царях Рима) суть описания не конкретных личностей и событий, но воспроизводство типических мифосоциальных сюжетов, общих для всех индоевропейцев. В основе истории лежит строго структурированный миф. В этом изначальном мифе Дюмезиль выделял определенные социальные функции, запечатленные в социальном устройстве, структурах пантеона, легендарных сюжетах, магических обрядах и т. д.31

По Дюмезилю, миф полностью предопределяет историю, и сама история есть не что иное, как развертывание мифологических сюжетов и ситуаций через функ­циональное и заведомо структурированное осмысление (самих по себе бессмысленных) событий. Миф есть постоянный источник дешифровки истории. 

В истории индоевропейских народов, которые приоритетно изучал Дюмезиль, этот миф почти всегда имеет трехчастную структуру: Жрец–Воин–Производитель32. В Индии это воплощено в кастовую систему: «брахманы–кшатрии–вайшьи» (жрецы–воины–ремесленники), где каждой касте соответствует своя группа божеств. У римлян трехфункциональность общества выражалась в триаде верховных богов и соответствующих им жреческих коллегий — Юпитер (понтифексы, фламены), Марс (салии), Квирин (квириты). Дюмезиль подчеркивал, что в индоевропейском обществе материальные функции и ценности (труд, производство, обмен, торговля) всегда имели низшее значение по сравнению с ценностями религии и воинского искусства. 

К. ЛЕВИ-СТРОСС: МИФОЛОГИКА

Основатель структурной антропологии, крупнейший философ-структуралист, этнолог, мифолог и социолог, исследовавший тематику, близкую к позд­нему Э. Дюркгейму и М. Моссу, Клод Леви-Стросс использовал метод структурной лингвистики применительно к примитивным архаическим обществам. Приоритетно он занимался индейцами Северной и Южной Америки. Большое влияние на Леви-Стросса оказали русские лингвисты, создатели фонологии и выдающиеся представители структурализма Роман Якобсон (1896–1982) и Николай Трубецкой (1890–1938).

Основная идея Леви-Стросса состоит в следующем: миф есть законченная интеллектуальная матрица, которая должна быть изучена через особые операции на основе мифологики (специальной логики мифа). Синтагма мифа (по­следовательно развертывающийся рассказ, повествование) должна быть очень тонко и корректно интерпретирована, в противном случае то, что высказывается мифом, ускользнет от нашего понимания. При этом в мифологическом рассказе причинные и логические связи вторичны, незначительны и произвольны, а доминируют совсем иные закономерности, непривычные и труднодоступные для европейской рациональности.

С точки зрения Леви-Стросса, миф надо изучать как парадигму, чтение мифа осуществлять через периоды — как нотную партитуру, а не как письменный текст. Только в этом случае мы способны увидеть и корректно распознать в нем гармонию. При чтении нот можно приоритетно следить за мелодией, развертывающейся последовательно по нотной строке, а можно — за гармонией, которая считывается по вертикали. При этом в анализе мифа самое главное — верно выделить периоды, то есть те места, где идет перенос нотной строки и начинается новый блок мифа. Этот минимальный атомарный фрагмент мифа, который уже не подлежит дальнейшему дроблению и представлет собой законченный элемент, из которого складывается мифологическое повествование, Леви-Стросс называет «мифемой» (об этом более подробно речь пойдет в дальнейшем).

В монументальной работе «Элементарные структуры родства»33 Леви-Стросс доказывает, что для изначальных социальных систем обмен женщинами между кланами, фратриями и другими группами служил основой социального структурирования и был главной коммуникационной матрицей — как обмен словами в языке. Этот обмен и есть основа социальной структуры и базовая гармония, предопределяющая как социальные процессы, так и логику мифа (мифологику).

Метод структурного анализа текста Леви-Стросса может быть применен к мифу, а может — и к обществу. Это направление развивал ученик Леви-Стросса (и одновременно ученик Ж. Дюмезиля) философ-структуралист Мишель Фуко.

Ж. ДЮРАН: СОЗДАНИЕ «СОЦИОЛОГИИ ВООБРАЖЕНИЯ»

Краткий обзор наиболее значимых участников семинара «Эранос» и их основных теорий был необходим для того, чтобы подойти вплотную к фигуре, ключевой для структурной социологии: создателю «социологии глубин», «социологии воображения» Жильберу Дюрану.

Социолог и философ Жильбер Дюран был активным членом кружка «Эранос», находился в центре основных направлений его деятельности, полемик, иследований, симпозиумов, совместных трудов. Он был последователем и учеником Юнга, кроме того, его учителями на разных этапах были Башляр, Корбен, Леви-Стросс, Элиаде, Дюмезиль.

Заслуга Дюрана состоит прежде всего в том, что он смог свести воедино научные и методологические интуиции участников семинара «Эранос» и направить их к созданию новой теории мифа (мифоанализ), реабилитирующей воображение после многих веков жесткого доминирования рационалистической и логоцентрической европейской культуры и науки. Изучение работ, перечисленных и близких к ним по духу и целям авторов, привело Дюрана к разработке интегральной теории, включавшей в себя наиболее сильные и яркие моменты в концепциях представителей этого направления. Так, Дюрану удалось синтезировать максимально обобщенную и развитую социокультурную топику, элементы которой он почерпнул у своих учителей и единомышленников. 

Будучи профессиональным социологом, Дюран, кроме того, сумел интегрировать исследования в области мифологии, психологии, этнологии в контекст классических социологических теорий, что позволило ему систематизировать всю совокупность знаний в единой модели, которую он сам назвал «антропологическими структурами воображения».

По сути, Жильбер Дюран стал первым социологом, кто приступил к разработке полноценной «социологии глубин» или «социологии воображения» и достиг на этом пути чрезвычайно важных и внушительных результатов. Далее мы рассмотрим его идеи, концепции, теории и методики подробнее, а затем продемон­стрируем их потенциал, применяя к различным областям, традиционно изучаемым в основных разделах социологической науки. 

Контрольные вопросы

1. Назовите пять имен участников семинара «Эранос».

2. Что такое «mundus imaginalis»?

3. В чем состоит знаменитая теория Ж. Дюмезиля в отношении структуры ­индоевропейских обществ?

ГЛАВА 2.2

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ ВООБРАЖЕНИЯ: 
СТАТУС МИФОСА И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ТРАЕКТ 

Ж. ДЮРАН: ОТ ТОПИКИ К ТЕОРИИ 
(ГРАНД-ТЕОРИЯ СОЦИОЛОГИИ ВООБРАЖЕНИЯ)

Жильбер Дюран, активный участник французского Сопротивления и герой борьбы против немецкой оккупации и коллаборационизма в Веркоре, заложил основы фундаментальной систематической теории («гранд-теории»), в рамках которой обобщающий структуралистский метод, психоанализ, социология, сравнительные исследования религии и мифологии (на основе разработок семинара «Эранос» и смежных направлений науки) воплощаются в стройную и законченную картину. 

От выявленной и обоснованной в трудах сотен ученых двухэтажной (синхронической) топики Дюран перешел к созданию сводной монументальной системы социологических знаний. Смысл этой системы состоит в том, чтобы поместить конструкции классической социологии в более широкий контекст, который позволил бы не только учесть и корректно проинтерпретировать значительно большее число фактов и явлений, чем конвенциональная социология, но и обнаружить дополнительные измерения самого социологического подхода, который в такой расширенной и обобщенной версии обнаруживает новые стороны и свой­ства, неизвестные или игнорируемые доселе. Поэтому социология воображения, в основных чертах обоснованная и развитая Дюраном, может рассматриваться одновременно и как одно из направлений социологических знаний, и как глубинное обоснование и обобщение социологии как таковой. Именно по этой причине мы пользуемся параллельно тремя почти синонимическими выражениями — «структурная социология», «социология глубин» и «социология воображения».

Словосочетание «структурная социология» — понятие общее и относится в данном контексте (в отличие от более узкого определения Сорокина–Териакьяна) к определению науки социологии вообще, основания и принципы которой рассматриваются с точки зрения их структурных корней. Сама социология в таком случае интерпретируется структуралистски, что аффектирует ее основания и методы. Структурная социология Сорокина в таком случае становится лишь частным случаем структурной социологии в ее обобщенном и расширенном понимании.

Формула «социология глубин» призвана привлечь внимание к концептуальному и методологическому параллелизму этого направления с теориями и топикой Юнга.

И наконец, выражение «социология воображения» указывает на ту основную инстанцию — «воображение», — которая стоит в центре данного направления социо­логии. 

Кроме того, в некоторых случаях можно использовать понятие «новая социология» для подчеркивания того обстоятельства, что данные исследования основаны на предпосылках, в корне отличных от предпосылок позитивистского знания и тех гносеологических и эпистемологических парадигм, которые преобладали почти на всем протяжении западноевропейской истории с ее логоцентризмом и приоритетной ориентацией на сугубый рационализм.

В системе координат «логос/мифос» это значит следующее: в отличие от классической западной философии от Платона до Нового времени, где мифос неизменно изучался с помощью логоса, Дюран предлагает изучать логос с помощью мифоса, то есть перевернуть пропорции и исходные установки конвенционального философ­ского и гуманитарного дискурса европейской культуры. Такой переворот отнюдь не отрицает науку как метод рационального постижения мира, но дает качественно иную науку, оперирующую с рациональными категориями, понятиями, методами иным образом, нежели наука классическая, где преобладают историцистский, позитивистский и узкорационалистический подходы.

Это наука, основанная на «мифологике» (Леви-Стросс), то есть на применении расшифрованной, обобщенной и рационально осмысленной логики мифа к различным явлениям — как собственно мифологическим и религиозным, так и вполне рациональным (логическим, социальным, научным и культурным).

ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ СОЦИОЛОГИИ ВООБРАЖЕНИЯ

Основания, принципы, методы и понятия этой науки изложены Жильбером Дюраном в целой серии научных монографий, главной и наиболее известной из которых является фундаментальная книга «Антропологические структуры воображения»34. В ней сосредоточены основные идеи автора и постулаты новой научной школы. 

Позднее Дюран развил отдельные направления и сделал уточнения в целой серии последующих работ35. Большой вклад внесли в развитие данной дисциплины ученики и последователи Дюрана. Была создана целая сеть университетских центров и лабораторий, систематически развивавших социологию воображения, верифицировавших ее методы, собиравших и анализировавших массивы социологических и психоаналитических данных. 

В области прикладной психиатрии и психологии эффективность теорий Дюрана продемонстривал в ходе нескольких десятилетий клинических исследований однофамилец Жильбера Дюрана профессор Ив Дюран, разработавший на основании концепций социологии воображения тест AT.9 (тест на архетипы из девяти пунктов), получивший широкое распространение в психологии и клинической диагностике36.

Большинство центров последователей Дюрана называются Центрами исследований воображения. В данный момент их существует более 60-ти в различных странах Запада — Франции, Италии, Португалии, Испании, Румынии, Бельгии, Греции, Бразилии, Мексике, США, Канаде и т. д. Основной центр находится в Университете «Гренобль-II», где на кафедре социологии проработал значительную часть своей жизни сам Жильбер Дюран.

В настоящее время регулярно издается международный альманах «Кайе де л'имажинэр» («Тетради воображения»)37, основанный Дюраном и его учеником, социологом Мишелем Маффессоли в 1988 году, где публикуются крупнейшие представители современной социологии — Альберто Абруццезе, Серж Московичи, Патрик Такуссель и другие.

СТАТУС ИМАЖИНЭРА: ЕГО ПЕРВИЧНОСТЬ

Проследим основные моменты теории Жильбера Дюрана38.

Развивая подход Корбена (показавшего роль mundus imaginalis в структуре мистических учений ислама) и идею Юнга о коллективном бессознательном, Дюран вводит ключевое понятие «l'imaginaire», в английском языке приблизительно передаваемое термином «imagery». В русском языке этому понятию нет аналога (очень приблизительно можно было бы перевести «l`imaginaire» на русский язык как «мир воображения»), поэтому в дальнейшем мы будем использовать французский термин в русской транскрипции.

Имажинэр — некое первичное свойство, представляющее собой одновременно: 

• воображение как способность (инстанция); 

• то, что воображается (воображаемое, представленное, искусственно воссозданное через фантазию);

• того, кто воображает (воображающий, источник появления фантазии);

• сам процесс (воображение как функция);

• нечто, что является общим и предшествующим и тому, и другому, и третьему (собственно имажинэр).

Дюран так описывает онтологический статус имажинэра («воображаемого-воображающего-воображения»). У Платона в диалоге «Софист»39 дается определение двух типов воображения: «ϕantas∂a» («фантазия») и «e≥kas∂a» («эйказия»). Оба они основаны на презумпции, что первичными являются две другие реальности — разум как мера реальности и порядка всех вещей и объективный мир, воспринимаемый чувствами, которые транслируют ощущения разуму. Чувства могут справляться со своей задачей корректно или некорректно — тут-то и вступает в дело воображение. Если впечатления от внешнего мира (который реален) передаются разуму (который тоже реален) «правильно» (корректно), то мы имеем дело с «эйказией» («e≥kas∂a»), то есть с таким воображением, которое «позитивно» и «прозрачно», «верно» и вносит минимум погрешностей в процесс передачи данных от органов чувств к разуму. От слова «эйказия» произошли слова «икона», «идол» (в смысле «образ», «образец» и «эталон»). Если же в передаче образа возникают сбои, мы имеем дело с фантазией, то есть с испорченной передачей, которая перемешивает реальные данные с нереальными и путает их.

Чтобы понять различия фантазии и эвказии, можно представить себе человека, смотрящего на предметы через аквариум. Если вода в аквариуме прозрачна и чиста, если нет рыб, водорослей и других препятствий, то предметы на другой стороне видятся ясно и четко. А если в аквариуме кишат рыбы, ползают крабы, вздымая потоки ила, и шевелятся водоросли, то предметы на противоположной стороне будут еле видны и между ними и наблюдателем будет царить иррелевант­ный хаос аквариумной жизни, не имеющий никакого отношения ни к наблюдателю, ни к предметам с той стороны. Аквариум — это воображение, имажинэр. 

В логоцентричной философии, в пространстве логоса у воображения скромный статус: самое лучшее для него — не мешать рациональному процессу (а еще лучше — вообще не существовать, чтобы не искажать «реальность»). Такое же отношение к воображению сохраняется и у Декарта (1596–1650). И даже Кант (1724–1804), поставивший под вопрос онтологию объекта и субъекта, не придавал воображению самостоятельной роли, хотя и задумывался о его трансцендентальных функциях. Философ-экзистенциалист Жан Поль Сартр (1905–1980), посвятивший проблеме воображения отдельную книгу40, оставался в рамках классических философских схем западноевропейской традиции, оперирующей с приоритетной парой субъект–объект и по умолчанию не признающей за воображением статуса самостоятельной, а тем более первичной реальности.

Дюран предлагает порвать с европейским логоцентризмом и перевернуть стартовые позиции. По Дюрану, первично воображение: именно оно в ходе своей динамической работы создает внутреннее измерение субъекта и объекты внешнего мира.

Согласно Дюрану, приписывание реальности субъекту и объекту и лишение свойства реальности воображения в конечном итоге есть всего лишь философ­ская гипотеза, имеющая давнюю историю и ставшая в западноевропейской мысли безусловным консенсусом. Однако стоит только выйти за рамки этой мысли и обратиться к структурам мышления других культур — восточных, мистических, религиозных, архаических — или к сфере искусства, мы можем убедиться, что субъект-объектный дуализм отнюдь не исчерпывает возможных философских установок и многие незападные (развитые или примитивные) культуры понимают онтологический статус воображения, mundus imaginalis, совершенно иначе. К этому выводу подвела Дюрана вся совокупность исследований участников семинара «Эранос», изучавших конститутивную роль мифа или коллективного бессознательного Юнга как некую самостоятельную структуру, не являющуюся свойством ни мыслящего субъекта, ни объективного внешнего мира. Понять содержание мистических теорий исламской традиции, иудейской каббалы, китайского даосизма, алхимиче­ских учений и процедур, мифов и легенд примитивных народов, в конце концов, мирового фольклора возможно только в том случае, если мы отойдем от жесткой дуальности «субъективное–объективное» и признаем онтологическую самостоятельность за той инстанцией, которая находится между ними41, то есть за воображением, имажинэром.

В качестве научной (но также и философской) гипотезы Дюран берет следующий постулат: вопреки общепринятой на Западе (но далеко не столь однозначно разделямой на Востоке) позиции имажинэр — это единственное, что ­существует, и «наш мир» («наш», то есть относящийся к субъекту, и «мир», то есть совокупность объектов) есть результат свободной игры воображения. В таком случае мы получаем основание для развертывания особой онтологии имажинэра, основанной на тезисе: единственное, что есть, что существует, — это «промежуточное».

ПОНЯТИЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ТРАЕКТА

Развивая эту идею, Дюран вводит фундаментальное для его теории понятие антропологического траекта. Термин «траект» (traectum) образован от латинского tras — «через», «между» и jacere — «бросать», «кидать», «метать». От этого же глагола (от его причастной формы — jectum, «брошенное») образованы важнейшие философские и научные категории «субъект» и «объект». «Субъ-ект» — это то, что «положено («брошено») под», то есть «под-лежащее». «Объ-ект» — то, что «брошено («положено») перед», то, что «метнули перед», то есть «пред-мет». Между ними находится «тра-ект», «брошенное между».

Антропологический траект — это придание самостоятельного онтологиче­ского статуса тому, что находится «между» — между субъектом и объектом, между природой и культурой, между животным и рациональным, между духом и жизнью, между внутренним и внешним, между проектом (будущим) и историей (прошлым).

Траект — это «схема», «маршрут», «траектория», которая предопределяет структуры и структурные ансамбли, режимы и группы форм, динамические взаимодействия и столкновения, оппозиции и сближения, но ничего не говорит об идентичности того, что в этом траекте участвует, так как сама идентичность есть не нечто постоянное, но следствие, результат самого траекта. Объект и субъект суть функциональные следствия антропологического траекта, они конституируются им как ролевые идентичности. По этой логике, все самое важное происходит именно в «аквариуме»42, который и порождает через динамику своей глубинной жизни образ наблюдателя, с одной стороны, и образы предметов — с другой. Тот, кто смотрит через аквариум, и то, на что смотрит тот, кто смотрит, суть проекции внутриаквариумной жизни.

Здесь у Дюрана мы видим доведенный до крайних выводов функционализм. Если применить концепцию траекта к социологии, то получим социум как обобщающий социальный траект; если к психоанализу — человека как траект коллективного бессознательного. В обоих случаях человек (психологический или социальный) есть функция от чего-то другого, нежели он сам, функция от того, что всегда остается потенциальным и без актуализации с помощью человека само по себе не выступает, не проявляется. Поэтому Дюран говорит об антропологическом траекте. Через антропологию траект проявляет себя и обнаруживает свою структуру, хотя вместе с тем и скрывает ее, так как прячется за человеком. Так потенциальное, что только еще может быть, скрывает себя за актуальным, тем, что уже есть. Человек необходим, чтобы социальное сознание и коллективное бессознательное смогли через него осуществиться, проявиться, статься, сбыться, точно так же, как слова, лексемы, морфемы, синтаксис и т. д. нужны языку, чтобы быть, хотя язык никогда не тожде­ственен им. Язык становится актуальным через речь. 

Человек имеет бытие и смысл только как антропологический траект43.Вне этого функционального состояния он есть абстракция, простая и недоказуемая гипотеза субъекта. Точно так же, как и внешний мир на другом «конце» (на конце, которого нет) есть не самобытный объект, но плод пластического воображения, конструкт, основанный на «грезе о веществе» (Башляр). 

ИМАЖИНЭР И СМЕРТЬ

Описав структуру антропологического и социологического подхода и первичность имажинэра, Дюран делает второе фундаментальное утверждение своей гранд-теории.

Воображение имеет перед собой фундаментальную антитезу — смерть. Другими словами, антропологический траект «натянут» между самим собой (как траектом, а не субъектом!) и смертью. «Конечность» («бытие-к-смерти», Sein-zum-Tode как важнейший экзистенциал Dasein’а, по Хайдеггеру) есть центральное свойство воображения. Это мотор и мотивация воображения. Воображение воображает потому, что перед ним (вокруг него) разверзлась смерть.

Смерть выступает как время. У времени в чистом виде (если вычесть из него воображение) есть только одно безусловное и свойственное только ему содержание — это приближение к смерти. Время — это промежуток между воображением и смертью. Антропологический траект стоит на стороне воображения, он есть имажинэр. Время стоит на стороне смерти. Все содержание и все смыслы, все сюжеты и сценарии развертываются в этой системе координат — между имажинэром и смертью. Все, что не есть имажинэр, есть смерть. Время — это процесс обнаружения этого фундаментального обстоятельства.

Воображение — это то, что заполняет собой все пространство перед лицом смерти, что баррикадирует чистую стихию смерти всем тем, что мы видим, чувст­вуем, слышим, говорим, делаем, строим, ломаем, ощущаем, желаем, о чем грезим, на что надеемся. Имажинэр заполняет время собой, насыщает его содержанием, событиями, смыслом, делает его антропологическим временем — временем повест­вования, мифа, траекта.

Имажинэр и смерть — вот основная онтологическая диада, дающая начало всем бесчисленным диадам мифа. Она рассеивается в сюжетах, образах, символах, ритуалах, обычаях, социальных институтах, отношениях, культурах, повестях. Она лежит в основе культурного предмета как зеркало. Прежде чем зеркало появилось, его надо было вообразить. Зеркало, зеркальность есть свойство воображения. Когда его не было как предмета (если такая эпоха и была на самом деле — зеркало, по логике мифа, было всегда), им служила поверхность воды44.

СТАТУС МИФОСА / ДИНАМИКА МИФОСА

По Дюрану, мифос есть структурированная совокупность архетипов и символов, отражающая глубинные свойства воображения, присущие ему изначально. Поэтому мифос нельзя рассматривать как нечто историческое. Сама история есть издание мифоса. Точно так же неверно изучать мифос с помощью логоса (керигмы). Правильнее, наоборот, постигать логос и его структуры, отталкиваясь от мифоса.

Мифос не статичен, но динамичен, так как при всей повторяемости основных линий он постоянно облекается в новые детали. Питирим Сорокин приводил пример о постоянном и переменном в обществе: мы каждый день чистим зубы, умываемся, завтракаем, обедаем и спим. Но каждый раз это происходит по-разному. Можно ли сказать, что разница деталей и порождает нашу личную историю? Если да, то личность есть не что иное, как погрешность, заусенец плохо выполненной функциональной детали, и мы можем поставить перед собой проблему «абсолютного обеда», «идеального умывания» и т. д.

Кроме того, отдельные мифы сталкиваются друг с другом, теснят друг друга, вступают в диалектические связи. 

Миры мифоса динамичны и активны, в них развертывается нескончаемая работа. Мифы могут изнашиваться или, напротив, наливаться живой энергией, навязывая себя антропологическому траекту, властно поднимаясь из глубин.

Миф есть первый уровень структурирования воображения, он, с одной стороны, еще несет на себе отпечаток жизненной мощи стихии воображения, но, с другой — уже обращен к четкому структурированию и, следовательно, подвержен (по крайней мере, в его наиболее формализованных вариантах и аспектах) ригидной фиксации и энтропии. 

Эта двойственность мифа и мифоса (как мифа в его обобщенном структурно-онтологическом смысле) и делает его основной областью исследования, изучения и систематизации в социологии глубин. Это и сегмент воображения, структурный компонент коллективного бессознательного, и одновременно нечто, что поддается осмыслению, осознанию. Миф, по Юнгу, есть путь индивидуации, способ и инструмент индивидуации и, более того, сама индивидуация. 

Миф есть ось антропологического траекта. А раз так, то можно сказать, что миф есть альфа и омега, начало и конец, он есть все и все есть миф. 

РЕЖИМЫ И ГРУППЫ ВНУТРИ ИМАЖИНЭРА: ДИУРН/НОКТЮРН

Мифос есть содержание имажинэра. Отдельные мифы в структуре глобального мифоса (совпадающего с имажинэром) поддаются изучению и классификации.

Дюран разделяет содержание воображения на три большие группы (мифов, архетипов, символов, сюжетов)45 и на два режима. 

Два режима — это diurne (фр. — «дневной режим») и nocturne (фр. — «ночной режим»). Далее мы будем пользоваться специальными терминами «диурн» и «ноктюрн».

Три группы (схемы) — это героические мифы, драматические мифы и мистические мифы.

Диурн, «дневной режим», включает в себя только одну группу мифов — герои­ческие мифы.

Ноктюрн, «ночной режим», состоит из двух групп мифов (драматических и мистических). И те и другие являются «ночными», то есть разделяют некие общие характеристики (режима), но различаются по внутренним свойствам.

Для Дюрана принципиально выделение именно трех групп мифов, так как в основе этой дифференциации лежит их структурная несводимость друг к другу. Три группы мифов ирредуктибельны, то есть они не являются идеовариациями одна другой. Они фундаментально и сущностно гетерогенны.

РЕФЛЕКСЫ И ДОМИНАНТЫ И ИХ СВЯЗЬ С ГРУППАМИ МИФОВ 
И РЕЖИМАМИ ВООБРАЖЕНИЯ

Обоснованность трех групп, составляющих структуру имажинэра, доказывается, по Дюрану, тем, что каждая из них соответствует одному из трех фундаментальных, доминантных рефлексов новорожденного существа. 

Дюран основывается в своей типологии на русской школе физиологии — в частности, на трудах Владимира Михайловича Бехтерева (1857–1927) и Алексея Алексеевича Ухтомского (1875–1942).

Доминанта (по А.А. Ухтомскому) характеризуется полным подчинением всех прочих реакций организма, которые ведут (или могут привести) к снятию (удовлетворению) доминантной потребности или снижению состояния доминанты.

По Бехтереву, рефлексы уже в младенческом возрасте закладывают основные модели отношения человека к внешнему миру. «Рефлекс есть способ установления некоторого относительно устойчивого равновесия между организмом и комплексом условий, действующих на него», — пишет Бехтерев46. Для Дюрана это важно: ведь «относительно устойчивое равновесие между организмом и комплексом условий, воздействующих на него» и есть антропологический траект или по меньшей мере его материальное воплощение.

Дифференциация доминантных рефексов, согласно Дюрану, идентична дифференциации мифологических семейств, составляющих содержание имажинэра. Эта гомология позволяет установить связь между психическими и физиологиче­скими свойствами как предпосылками для построения теории социологии глубин.

Контрольные вопросы

1. Что такое имажинэр?

2. Кто ввел в науку понятие антропологического траекта? Что оно означает?

3. Как имажинэр относится к смерти?

ГЛАВА 2.3 

ДИУРН / ГЕРОИЧЕСКИЕ МИФЫ 

ДИАЙРЕЗИС

В основе героических мифов, которые формируют «режим диурна», лежит движение разделения. Поэтому Дюран называет эту группу диайретическими мифами, от греческого слова dia∂resiz, то есть «разделение», «разделять». Это мифы разделения, расчленения, отсоединения одного от другого. Там, где в мифологии, а также в истории, социуме, рассудочной деятельности, культуре, психике мы имеем дело с операцией разделения, разъединения, «разведения по разные стороны», дифференциации, и особенно там, где это разделение мыслится необратимым, безвозвратным, радикальным, вступает в силу группа героических мифов и соответствующий ей режим диурна47.

Операция разъединения, разделения, расчленения является фундаментальным свойством реальности и воспринимающего эту реальность сознания. Само мышление устроено таким образом, что первичной и фундаментальной его дея­тельностью является именно различение, способность отделить в ментальной плоскости одно от другого.

Но диайрезис свойственен не только мышлению. Эмоции, ощущения, чув­ства, интуиции и даже инстинкты несут в себе те или иные модели различения — различения цветов, тактильных импульсов, звуков, состояний, запахов и т. д. Диайретический миф в самой общей форме является базовой матрицей, в которой воплощается это изначальное фундаментальное действие, свойство, явление. Диайрезис, таким образом, в структуре имажинэра представляет собой общее свойство и для рассудка, и для иррациональной деятельности, и для животных инстинктов. 

ГЕРОЙ

Классическим носителем диайретического, разделяющего начала в мифологии является герой. Именно герой бросает вызов смерти, разрывает баланс привычного рутинного бытия, привносит в быт горизонты далекого, превращая обыденное в трагическое. Герой — тот, кто прорывает, разделяет, отсекает. В функциональном смысле героическое начало тождественно разделяющему началу, порождающему оппозиции, пары противоположностей, борьбу. Герой немыслим без сражений и столкновений с другими. Разделяя, он обязательно оказывается на той или другой стороне разделенного, увлекаясь привнесенной им самим дуальностью, составляю­щей сущность и судьбу героизма. 

Дюран рассматривает героические и диайретические мифы как синонимы. При этом отсылка к диайрезису подчеркивает функциональный и концептуальный характер, а к фигуре героя — настрой и сюжетную канву мифа. Героизм является свойством дневного режима имажинэра.

Сюжеты битв, сражений, драк, преследований, нападений, поединков с противником, животным или мифическими существами; образы солдат, воинов, военной техники, агрессивных врагов, нападающих хищников, кусающих и лязгающих зубами собак, волков, тигров, крокодилов, монстров и т. д.; сцены насилия, убийства, расчленения, разрывания на куски, а также дележа добычи, насиль­ственного захвата в мифах, сказках, религиозных текстах, в искусстве и в сновидениях естественным образом развертывают многообразные вариации режима диурна.

ПОСТУРАЛЬНОСТЬ

Героический миф соотносится у Дюрана с постуральным рефлексом, рефлексом вставания младенца. Приблизительно в шесть месяцев человеческий ребенок начинает садиться, а к году — вставать и пытаться ходить.

В развитии этой постуральной доминанты воображение оказывается в вертикальном отношении к миру. Здесь формируется психологический массив боязни упасть, но вместе с тем — воля держаться вертикально и стремление подняться (границы подъема не определены — он может длиться бесконечно, откуда устойчивая тема полетов в грезах и сновидениях, а также «асцензиональная психология»48).

Человек встающий, держащийся вертикально, оказывается лицом к лицу с миром. Он попадает в бесконечную череду дуальностей и различий: предметы, существа, зеркало — все требует безостановочных диайретических операций нарастающей интенсивности. Ребенок оказывается в роли героя, он учится разделять и нести ответственность за процесс разделения, становиться на ту или иную сторону, справляться с оппозициями и диадами (фигур, ощущений, чувств, звуков, ситуаций, мыслительных операций и т. д.), навязываемыми ему извне.

С началом хождения возрастают свобода рук и объем операций, которые можно осуществить с помощью рук и подручных инструментов. Для ребенка открывается дистанция — он может видеть дальше и слышать лучше благодаря свободе передвижения и освоению новых возможностей собственной телесности, становящейся все более совершенной и деятельной. Этому соответствует в зоне имажинэра символ руки, ноги и особенно головы. Высоко поднятая голова ребенка, делающего первые шаги в вертикальном положении, начинает играть центральную роль в его самоосмыслении и, соответственно, в символическом ряду, сопровождающем постуральный рефлекс и его доминацию.

СМЕРТЬ КАК ДРУГОЕ

В основе героического мифа лежит фундаментальная идея смерти как другого с соответствующим императивом борьбы с ней, противостояния ей. Смерть и время рассматриваются как враг, с которым надо биться до конца.

Выбор постурального рефлекса в качестве доминанты, подавляющей остальные рефлексы, представляет собой физиологическую особенность развития человека в младенческом возрасте. На уровне имажинэра диайретический момент постуральности возводится к максимально обобщенной формуле, в которой проводится главное из всех разделений — разделение между самим траектом (имажинэром) и смертью (временем). Любое различие возводимо к перворазличию человека и смерти, и, по логике дуальности, идентичность человека оказывается напротив смерти, с другой стороны от нее. А смерть, в свою очередь, помещается на противоположный полюс.

Таким образом, содержание героического мифа в конечном счете есть актуа­лизация другого как смерти и прямое — лицом к лицу — столкновение с этим другим. Не битва, не катастрофа, не распадение и не конфликт приводят к смерти, напротив, смерть, воспринятая как таковая, как строго другое конституирует битву, катастрофу, распад и конфликт как выражение своего замеченного наличия. 

Только в самых развитых мифах и самых глубоких философиях смерть выступает под собственным именем, и тогда герой или мыслитель имеет дело с ней напрямую, глаза в глаза. Чаще всего она дает о себе знать косвенно — через борьбу, войну, бездну, полет (падение), разлом, боль, простое отделение одного от другого и т. д. Но даже в самом невинном отделении А от B царственно и полноценно говорит смерть.

Действуя в режиме диурна, имажинэр чутко улавливает этот голос смерти, не боится диалога с ним, вовлекается в структуру фундаментальной онтологической битвы.

ВЕЛИКИЙ СВЕТ

Различение (диайрезис) имеет самое прямое отношение ко дню, диурну, светлому времени суток. Поэтому данный режим имажинэра связан с явлением света и многообразными образами, фигурами и явлениями, имеющими отношение к свету. Это солнце, светила, дневное небо, лучи, золото, блеск, все светлое и ясное. При свете дня предметы выглядят отчетливо, контрастно, строго отдельно одни от других. Поэтому область развертывания деяний героя — день, а приоритетное пространство — залитая светом зона.

Подъем позвоночника в постуральном рефлексе ориентирован к свету, и развитие визуальной сферы у ребенка становится интенсивным процессом строго параллельно тому, как он вначале начинает садиться, а затем, к двенадцати месяцам, ходить. 

ПОЛЕТ, АНГЕЛ, СТРЕЛА

В структуре имажинэра свет прочно ассоциируется с вертикальной ориентацией и, соответственно, с полетом. Сюжеты полета и света тесно связаны между собой и в мифологических рассказах, и в поэтическом творчестве, и в религиозном символизме. Полет, в свою очередь, может быть рассмотрен как продолжение рефлекса вставания в неопределенно далекое измерение вверх.

В структуре имажинэра полет, подъем к свету имеет самостоятельное функцио­нальное значение и в качестве опоры может подбирать себе различные символы, олицетворяющие полет. Это могут быть летающие существа (боги, ангелы), птицы или крылатые монстры, волшебные предметы — ступа, ковер-самолет, колесница, летающий конь, камень и т. д.

Согласно Дюрану, фантастический образ ангела не является искусственным сочетанием человека с птичьими крыльями. Ангел первичней, чем птица, так как движение имажинэра к полету предшествует чаще всего знакомству ребенка с орнитологическими видами, а образ ангела — как отличительный знак диурна — ему известен функционально практически изначально.

Идея полета и вертикальной ориентации воплощена в стреле. Многочисленные образы стрелков, направляющих свой лук в небо (как на государственном флаге Республики Абхазия, изображающем богатыря Сасрыкву из нартского эпоса, сбивающего Полярную звезду49), а также стреляющих из лука ангелов (как в изображениях Амура или индусского бога любви Кама) соединяют сюжеты стрелы и полета в общий диурнический комплекс, обоснованный фундаментальной близостью их функций в имажинэре. Стрела, кроме того, подчеркивает необратимость полета, что соответствует самой сути героического жеста (в отличие от ноктюрнического оружия — например, бумеранга).

В образе стрелы подчеркивается ее скорость, а скорость в свою очередь может быть распознана как практическая борьба со временем: время длится, а мгновенный полет стрелы преодолевает эту длительность своей стремительностью, что может быть осмыслено как победа над временем.

БЕЗДНА

Процесс вставания, занятия вертикального положения содержит в себе опасность падения. Точно так же, как импульс вставания продолжает себя в траектории полета и воплощается в фигуре ангела, не зная верхней границы, падение как обратная сторона вставания порождает инстанцию бездны — бесконечного полета вниз без достижения дна. Постуральность конституирует в имажинэре одновременно измерение неба и симметричную относительно него бездну. В этом также проявляется диайретический дуализм. Небо и свет воспринимаются как полюс идентификации траекта с самим собой (поэтому во многих религиях говорится о «сынах света», «световых людях», «световой душе»). Бездна же намечает второй, альтернативный полюс. Падение и головокружение становятся синонимами смерти как врага героя.

Постуральность диктует строгое героическое или/или: или человек взлетает, или он падает (либо он тянется к небу, либо низвергается в бездну). В режиме диурна оппозиции заострены и доведены до максимума. Грезы полета и грезы падения, а также равивающиеся на этой основе сновидения и фобии свидетельствуют о сильно развитом диурне.

В практике сновидений и мифологических сюжетов эта фундаментальная тема полета–падения может быть выражена множественными образами — гор, скал, пропастей, гигантских зданий или объектов (храмов, дворцов), отвесных обрывов, ландшафта пересеченной местности, высоких деревьев, гигантских гипертрофированных фигур и т. д. 

Дюран выделяет сюжеты, связанные с падением, в отдельную серию, названную им катаморфной (дословно — «образ падения»). 

ОЧИЩЕНИЕ

Режим диурна в своей световой составляющей связан с операцией очищения. Так, светлый день мыслится очищенным от темной ночи. Чтобы двигаться к небу, надо очиститься от бездны (грехов, темных страстей, поступков и свойств). Очищение может мыслиться как омовение, крещение, опаление огнем, овевание воздухом, натирание землей, глиной, особыми растворами и красками, окропление кровью (своей собственной, врага, жертвенного животного) и как многообразные комбинации этих процедур. Фундаментальным для структуры имажинэра является само действие очищения, которое означает в самом общем случае переход к диурну от ноктюрна, к дню от ночи.

Утреннее и вечернее умывание современных людей — последний отголосок древних религиозных и магических культов, связанных с очистительными обрядами50.

МЕЧ И СКИПЕТР

Символы меча и скипетра Дюран считает фундаментальными атрибутами режима диурна. Они олицетворяют две основные функции — разделение (меч, то, что рубит) и властвование (скипетр, посох). Героическое начало подразделяется на операцию членения, битвы, дуализации, войны и операцию вертикального взлета, возвышения над остальным, вставания, что подразумевает подъем над ­остальным и остальными.

Графически и меч, и скипетр представляют собой узкие вертикальные предметы, осмысленные как материальное и технологическое воплощение диурнической ориентации имажинэра. По аналогии ту же функцию меча и скипетра могут выполнять любые предметы сходной формы, становясь субститутами соответствующих функций в разнообразных культурных, этнологических, религиозных и бытовых контекстах. Бессознательное считывает серии таких образов одинаково. Фаллические и итифаллические изображения представляют собой вариацию этого символического комплекса, замещая скипетр и меч.

Воин и царь — две классические фигуры, являющиеся носителями соответ­ствующих атрибутов и центральными персонажами бесчисленных мифологиче­ских, религиозных и светских историй. 

Сюда же относятся сходные образы и символические предметы, имеющие вертикальную ориентацию: лестница, столб, колонна, часовня, колокольня, зиккурат, минарет и, шире, любое естественное или искусственное возвышение (например, дерево, холм или помост, менгир, бетиль, дольмен и т. д.). К этому же разряду относятся мифы о великанах, гигантах. В целом гигантомания — в постройках, статуях, образах — свойственна именно режиму диурна. 

ЗООФОБИЯ И РЕАЛЬНОСТЬ ДРАКОНА 

Описывая режим диурна, его образный ряд и свойства, Дюран подчеркивает, что все животные, представляемые в этом режиме, негативны (кроме птиц, у которых животность скрыта за крыльями, то есть идеей полета). Животные — это опасное движение. Опасно оно потому, что является внешним по отношению к человеку (по логике дуализма, иное=смерть) движением (движение есть наглядное выражение времени, а значит, снова смерть). Младенец в режиме диурна, сталкиваясь с животным, переживает опыт ожившего внешнего пейзажа, что является травматическим опытом для его первичных внутренних движений к самоидентификации. В строгой логике диурна живым является только сам антропологический траект (носитель имажинэра), а все остальное должно быть мертвым (не самодвижимым, подчиненным), так как это — смерть, и она должна быть покорена, подчинена, а в пределе — упразднена. Животное — ожившая смерть, а следовательно, оно представляет собой аномалию, вызов и ужас.

По Дюрану, мышь — одно из самых грациозных животных. Но внезапное столкновение с ней внушает неоправданный и необъяснимый ужас. Почему? Потому что она движется. Внезапно отделяясь от пола, темного угла или стены, она будит образ «ожившего внешнего мира», актуализирует «другое». «Другое» же для диурна — враг. А враг — это смерть. По той же причине ­устойчиво демонизируется змея — излюбленный образ негативного териоморфизма. Змея не столько ядовита, сколько незаметна. Она движется бесшумно и молниено­сно, что пробуждает глубинный ужас в пластах бессознательного.

Агрессивность животного, его атрибуты (пасть, зубы, когти и т. д.) и ядовитость змеиных укусов прекрасно укладываются в общий контекст диурнической зоофобии, но не являются ее причиной. Животные ужасны, потому что живы, а не потому, что могут причинить вред.

Наиболее опасны не те животные, которые есть, но те, которых нет, животные в чистом виде. Они опаснее всего. Отсюда рождается образ чудовища — обобщенного животного, составленного из различных известных человеку видов (льва, птицы, змеи, рыбы и т. д.). В русском фольклоре парадигмальным чудовищем являлся змей (не путать со змеей), в западноевропейском и дальневосточном — дракон. Так же как ангел в структурах имажинэра первичнее птицы, так чудовище, змей, дракон первичнее тех зверей, из элементов которых он состоит. Чудовище конституируется героической зоофобией диурнического имажинэра, это животное в чистом виде.

Чудовище есть более естественный образ для героического воображения, нежели конкретное животное. В нем героический режим антропологического траекта получает полное выражение — отталкивающие стороны всех животных сочетаются в целое. Дракон более «реален» с точки зрения имажинэра, чем змея, бык, орел и рыба, из которых он состоит.

Показательно, что часто в мифе герой бьется с чудовищем в воздухе, то есть подъем и столкновение с обобщенным животным (смертью и временем) функцио­нально связываются между собой.

ПОХОД ПРОТИВ НОЧИ И РАСКОЛ ВООБРАЖЕНИЯ

В режиме дня ночь приобретает строго отрицательный характер. Ночное время суток, его атрибуты — мрак, холод, тьма, сон, неразличение — становятся в синонимический ряд тех явлений и сущностей, с которыми герой сражается. Отсюда привычные метафоры ночи и смерти и менее привычные — ночи и времени. Ночь — это другое, нежели день, а все «другое» в режиме диурна приобретает гипертрофированно отрицательные черты. 

Дюран определяет серию символов, связанных с ночью и тьмой, как «нюктоморфные» образы (дословно с греческого — «образы ночи»).

Тема похода диурна против режима ночи ведет к существенным последствиям. Здесь завязывается первый акт чрезвычайно важного процесса, предопределяю­щего структуру имажинэра в целом. Речь идет о его расколе. В имажинэре есть два режима: диурн и ноктюрн. Развертывание сценариев по линии диурна противопоставляет мифы диурна второй половине имажинэра — мифам ноктюрна, то есть создает фундаментальную поляризацию бессознательного. Если для диурна внешний мир есть другое и смерть вовне, то обращение диайретической стратегии вовнутрь конституирует врага внутри, смерть внутри. В этой роли начинают выступать режим ноктюрна и его мифологические константы. «Нюктоморфизм» становится траекторией внутренней динамики имажинэра, работающего в режиме диурна. Между врагом вовне (смертью и временем) и врагом внутри (режимом ноктюрна) устанавливается тождество, что ведет к своеобразному расщеплению в структуре самого диурна — в своей борьбе с другим, очищении от другого, насилии над другим он начинает бороться с самим собой, очищаться от самого себя и осуществлять насилие над самим собой. В этом внутреннем расколе коренятся важнейшие процессы, составляющие силовые линии всей социологии глубин. Мы будем возвращаться к этой теме снова и снова в процессе развертывания нашего исследования.

МИЗОГИНИЯ И АСКЕТИЗМ

Забегая вперед, укажем на соответствие режима ноктюрна архетипам женщины (матери, жены и т. д.). Раскол имажинэра по линии диурна ведет к тому, что женские образы, связанные с ноктюрном, попадают в категорию отрицательных. Таким образом, женщина и комплекс тем и сюжетов, связанных с женским началом, оказываются на стороне, враждебной герою. Женское связывается с внеш­ним миром, животным началом, бездной, нечистотой, падением, ужасом, угрозой и т. д. Женщина и женские мифы ставятся диайрезисом в один ряд с внешним миром, с другим и, соответственно, с временем и смертью. Неслучайно образ смерти в большинстве мифологий — женский образ. С этим связаны многочисленные психологические и сексуальные комплексы, тщательно изученные психоанализом, социальные и религиозные институты, обряды, табу и иные практики. Подробно мы рассмотрим эту проблематику в разделе «Социология гендера». Здесь же следует отметить то обстоятельство, что режим диурна включает в себя комплекс мизогинии (женоненавистничества) и соответствующие практики аскетизма — отстранения от контактов с женщинами или по меньшей мере их строгая регламентация, что составляет основу как аскезы, так и социальной морали. В восприятии женского начала как чего-то нечистого, опасного и даже «греховного» проявляется в полной мере диурнический импульс.

ИДЕНТИЧНОСТЬ И ПАРАНОЙЯ

В героическом режиме герой укрепляет свою идентичность (траект укрепляет субъектность) и расщепляет внешние предметы (вплоть до распыления), дробит объект. Чем больше цельность субъекта, тем больше нюансов различает герой в объекте. В этом, по Дюрану, заключается специфика диайрезиса: траект в нем стремится к максимальной консолидации, изгоняет любые намеки на неуверенность и колебания, всячески укрепляет собственную цельность, но вместе с тем подвергает все то, что относит к категории «другого» (а в этом и заключается сущность диайрезиса), силовому разделению (в чем проявляется и агрессивность героя в отношении врага, и аналитический характер этого режима в целом).

Если данный режим выходит за рамки нормы, он естественным образом выливается в патологические формы, которые психиатрия квалифицирует как неврозы, а в тяжелом случае — как паранойю (в семействе психозов). Параноик не допускает и тени сомнений в собственной адекватности и стройности своих умозаключений. Ответственность за любые трения с окружающим миром он возлагает на сам этот мир, его несовершенство и убожество. Параноик всегда прав, а те, кто с ним спорит, заведомо ошибаются. Параноику проще совершить гигантские и масштабные изменения во внешнем мире, нежели изменить в своем самосознании и в своих оценках малейшую деталь. Его идентичность крепка, как сталь, а внешний мир представляется объектом для манипуляций. Если внешний мир не слушается его воли, это приводит параноика в ярость.

Паранойя — обратная сторона героизма, которая вскрывает глубинные механизмы работы воображения в героической фазе.

ДУАЛИЗМ 

Режим диурна — это режим дуализма по преимуществу. Дуализм мифа может проявляться на всех уровнях — религиозном, политическом, моральном, социальном, культурном, бытовом.

Все содержание героического мифа — это бесконечная и абсолютная война дня против ночи, света против тьмы, субъекта против объекта, культуры против природы, мужчины против женщины и т. д. 

Диайрезис вначале в рамках глубинных архетипов воображения постулирует фундаментальные модули мышления: «это» и «то», «я» и «не-я», «здесь» и «там» и т. д. На следующем уровне эти дуальности формируют ткань мифа, а далее начинают предопределять процессы, вытекающие из мифологического нарратива, — вплоть до структурирования социума, культуры и т. д. 

Ярче всего этот дуализм проявляется в религиозных дуалистических концепциях (зороастризм, маздеизм, манихейство, гностицизм). Учение гностиков о добром и злом творцах представляет собой вершину формализации диурна. 

МУСКУЛИНОИДНОСТЬ

Режим диурна связан с мускулиноидностью. Не с мужским полом в анатомическом и физиологическим смысле, но с мужественностью, «вирильностью» как особым психологическим, социальным, культурным типом, который воплощает в себе комплекс ассоциаций и парадигмальных жестов героического начала. К реаль­ному анатомическому мужчине этот образ может не иметь прямого отношения, так как в разных культурах мужчины стилизуются в соответствии с различными режимами воображения, и социокультурные паттерны могут существенно влиять на структуру реальных мужчин. Мускулиноид — это воображаемый мужчина, мужчина, принадлежащий к mundus imaginalis. По Юнгу, он скорее соответствует анимусу, то есть тому, как женщина в самой себе в некоторых случаях воспринимает коллективное бессознательное. В бессознательном у женщин (на глубинном уровне) мускулиноидных черт и мифологических связей столько же, сколько у мужчин51.

Мускулиноидность здесь имеет связь с гендером особого рода — это гендер мифа. Он может проецироваться в культуру, на социум, в политику, в религию, порождая мускулиноидность систем — подчас в отрыве от формальных нормативов и установок или находясь с ними в причудливом соотношении.

В русской культуре, например, женщина часто наделяется мускулиноидным началом («коня на скаку остановит» и т. д.). Но особенно это подчеркнуто в германских мифах (Брунгильда, валькирии и т. д.). Можно вспомнить об индусской легенде о царице Кали, которая превращала прикасавшихся к ней женихов в женщин. Этот сюжет многократно обыгрывается в сказках.

В логике мифа очень высокие женщины — женщины-гиганты или великанши — относятся именно к этому мускулиноидному регистру образов диурна.

ЗНАЧЕНИЕ ОТКРЫТИЯ РЕЖИМА ДИУРНА ДЛЯ НАУКИ

Диурн как режим воображения является базовой категорией в социологии глубин. Апелляцией к этому семейству мифов, сюжетов, функций, ассоциаций, реакций, рефлексов, символов, архетипов и т. д. объясняются многие фундаментальные философские, социологические, религиозные, гносеологические и психологические проблемы. 

В последующих главах смысл этой категории будет просняться по мере рассмотрения различных областей социологии, в каждой конкретной ситуации открывая различные аспекты, в ней заложенные. 

Деление режимов воображения на диурн и ноктюрн является гениальным научным открытием Дюрана, столь же плодотворным, как и сама методика постановки имажинэра в центре антропологической структуры. Дальнейшее применение этого метода показывает, насколько важным и поворотным для социологии и науки в целом является открытие режима диурна. 

Контрольные вопросы

1. Опишите режим диурна.

2. Назовите три характерных символа режима диурна.

3. Что такое мускулиноидность?

ГЛАВА 2.4

НОКТЮРН / МИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ

ЭВФЕМИЗМ

Режим ноктюрна легче описать, отталкиваясь от режима диурна. Ночь во всем противоположна дню, но режим ноктюрна в имажинэре делится на две части, которые противоположны дню по-разному.

Общим является то, что весь режим ноктюрна — это режим эвфемизма. Эвфемизм — по-гречески «благое имя». Эвфемизмом является называние дурного, ущербного, вредного, злого, отвратительного, неприличного, страшного предмета или явления смягченным, уменьшительно-ласкательным, ироничным именем, чтобы психологически снять остроту конфликтности, которую несет в себе отрицательное событие.

Если диурн акцентирует и усугубляет противостояние со временем и со смертью, то ноктюрн смягчает его, подвергает эвфемизму смерть и время как фундаментальные антитезы воображаемому.

Режим ноктюрна (по-разному в случае обеих групп) становится на сторону своей противоположности, стремится затушевать ее. Стратегия ноктюрна и его мифов заключается в том, чтобы представить фундаментальную оппозицию имажинэра и смерти как не фундаментальную и даже не оппозицию. При этом ноктюрн — это не смерть и не время, но траект и имажинэр. Поэтому здесь прин­ципиально сохраняется структурообразующее противопоставление смерти. Но это противопоставление решается совершенно иначе, нежели в режиме диурна. В режиме ноктюрна смерть воображается как «несмерть» (или как «не совсем смерть»), а время представляется не как процесс, ведущий к смерти, а как нечто другое — например, как сама жизнь, как развитие, как нечто нефатальное и по­вторимое, и т. д.

Эвфемизм представляет собой одно из основополагающих свойств воображения. Огромный пласт культуры, языка, психических процессов, самого мышления может быть возведен к операции эвфемизма, которая конститутивна для антропологического траекта, а следовательно, может быть обнаружена в самых различных сегментах человеческого бытия.

Эвфемизм может быть радикальным и нерадикальным. В случае радикального эвфемизма строго негативное воспринимается или интерпретируется как не негативное и даже, в предельном случае, как позитивное. Нерадикальный эвфемизм обращается со строгой негативностью иначе: он не отрицает ее полностью и не превращает в позитивность, но смягчает ее негативность, преуменьшает ее, делает ее относительной и пытается восполнить и оттенить позитивностью (реальной или мнимой, имеющей или не имеющей отношение к ситуации).

Простейшим примером эвфемизма является следующий: человек получает серьезную травму. Радикальная эвфемизация подсказывает: «Вот и хорошо, теперь на работу не пойду, а то и вообще получу инвалидность, и будет полно свободного времени до конца жизни». Нерадикальная эвфемизация гласит: «Неприятно, конечно, но что делать, постараюсь выздороветь и вылечиться как можно скорее, а за время вынужденного безделья прочту те книги, которые ранее не хватало времени прочесть». По контрасту с этим диурн мыслит совсем иначе: «Эта травма означает конец для меня. Отныне я инвалид. Жить дальше не имеет смысла. Либо я сейчас же немедленно исцеляюсь любой ценой, либо все кончено».

В приведенных примерах речь идет не о темпераментах, но о режимах воображения, о различных стратегиях, которые может выбрать имажинэр в реакциях на внешние вызовы.

МИСТИЧЕСКИЙ НОКТЮРН (НОКТЮРН I): ЕДИНЕНИЕ

Рассмотрим две группы мифов режима ноктюрна — мистическую и драматическую.

К группе драматического ноктюрна Дюран относит формы радикальной эвфемизации. Эта группа мифов прямо противоположна героическим мифам диурна.

«Мистической» вторую группу Дюран называет весьма условно, отталкиваясь от определения французского антрополога и социолога Л. Леви-Брюля о «мистическом соучастии» (фр. «participation mystique») как конститутивном качестве примитивных обществ (точнее, общин — Gemeinschaft), то есть о таком траекте, который постулирует непрерывную и органическую целостность всего (а кон­кретно — единство воображения и смерти). В основе мистического подхода лежит идея единения, унификации, целостной нерасчленимости. Операция мистического единения является антитезой диайрезиса героических мифов: если мифы диурна ориентированы на различение, разрыв, разделение, дифференциацию, то мифы мистического ноктюрна, напротив, ведут к соединению, интеграции, ­утверждению связности, неразрывности, непрерывности, единства. Можно назвать главную установку мистического ноктюрна недвойственностью — по аналогии с индуистским адвайта-ведантизмом.

В этой группе все то, что опровергалось, отбрасывалось, отрицалось, исключалось, принижалось, противопоставлялось режимом диурна, подлежит переоценке и переосмыслению в позитивном ключе и, следовательно, принимается, включается, реабилитируется, превращается в союзника и друга.

АНТИФРАЗА

Эвфемизм как метод свойственен обеим группам мифа ноктюрна. Но мистический ноктюрн доходит по этому пути до предела. Для иллюстрации этого момента Жильбер Дюран обращается к известному в риторике приему антифразы. Антифраза — это крайняя (часто ироничная) форма эвфемизма; ситуация, когда одна вещь называется прямо противоположным именем. Антифраза называет болезнь здоровьем, смерть — бессмертием и жизнью, утрату конечности или органа — приобретением, нищету — богатством, страдание — праздником и т. д. Но, по логике мифа, называя нечто таким образом, воображение превращает одно в другое на практике. В имажинэре антифраза теряет ироничность и обретает магичность (или мистичность).

Так, например, нечистоты и грязь в мифе не только символизируют или замещают золото и драгоценности иносказательно, но и становятся ими, превращаются в них. Фрейд, например, показал прямую связь в сновидениях между золотом и фекалиями, истолковав это в духе своей доктрины о подавлении сексуальности в раннем младенчестве. 

В мифе антифраза действует гораздо фронтальнее, выражая глубинную структурную стратегию имажинэра, развертывающегося в режиме мистического ноктюрна относительно широкого спектра вещей и явлений, далеко выходящих за рамки фрейдистской интерпретации.

Антифраза и ее магическое применение становятся возможными через обращение к связности всех вещей, к их сущностному единству, что как раз отличает суть мистической группы мифов. 

ДИГЕСТИВНЫЙ РЕФЛЕКС КАК ДОМИНАНТА МИСТИЧЕСКОГО НОКТЮРНА 

В области рефлексологии доминантой мистической группы мифов режима ноктюрна является дигестивный (а также связанный с ним нутритивный) пищеварительный (и питательный) рефлекс.

В момент поедания материнского молока младенец проводит фундаментальную структурную операцию: он превращает иное в свое, в себя, абсорбирует и ассимилирует другое, нежели он сам. И это иное дает ему первые в жизни яркие положительные ощущения. В этом случае иное выступает не как смерть, но как мать, дающая грудь. Через кормление младенец воспринимает внешний мир как дружественный себе, как источник комфорта и наслаждения, как стихию, насыщенную положительными переживаниями, покоем, радостью, блаженством, жизнью.

Процесс питания появившегося на свет младенца четко связывается с пренатальными ощущениями зародыша, когда он пребывает в комфортной среде материнской утробы, питающей, баюкающей, охраняющей, дающей жизнь. Внутриутробное состояние концентрируется на получении питательных веществ с полным отсутст­вием дистанции. После рождения периоды кормления воспроизводят параметры пренатального комфорта. В этот период внешний мир снова превращается в материнскую утробу, становится безопасным, беспроблемным, а его дистанции и травматизмы отдельности растворяются.

В этом состоит ядро мистического ноктюрна: внешнее мыслится как продолжение внутреннего, как источник радости и покоя. Когда дигестивный рефлекс становится доминантным, он подавляет все остальные и воспроизводит в имажинэре структурные параметры пренатального состояния. В этом случае смерть и время теряются из виду, интегрируются в общую картину блаженства.

Нутритивная доминанта сохраняется на всех этапах жизни и реактуализируется при каждом принятии пищи, а также в серии образов и архетипов, связанных с едой. Этот комплекс в целом в социальном и религиозном аспектах порождает широкий спектр табу, обрядов, обычаев, связанных с сакрализацией приема пищи. Мистический ноктюрн можно распознать и в религиозных учениях — там, где речь идет о слиянии, единении с Богом или с миром, а в философии — об отождествлении субъекта с объектом, сознания с бытием, психики с материей и т. д.

РЕЖИМ МАТЕРЕЙ

Мистические мифы позитивно переосмысляют женское начало. Женское здесь значит благое, доброе, мягкое, нежное, положительно оцененное. Ночь неж­на и свежа, а не страшна. Женщина — царица ночи. 

Мифы мистического ноктюрна — это «царство матерей», которое искал Фауст у Гёте52.

Сюда же относятся образы скандинавских норн или греческих парок, ткущих у корней мирового древа (или в Аиде) судьбу мира, и Параскевы Пятницы в русском фольклоре. Пряжа — это то, что связывает (одно с другим), форма единения, архетипический жест мифов мистического ноктюрна.

Мать — центральная фигура этого режима. Реактуализация внутриутробного состояния пробуждает структурный архетип отождествления мира с материнским началом, откуда развиваются мифы о Великой Матери, о «богине», в частности о Матери-Земле. Мать символизирует нерасчлененную целостность бытия, в котором отделение внутреннего от внешнего только намечено, траект замкнут на самого себя, а смерти, негатива, отрицания и оппозиций не существует. Эта идея подчеркнуто выражена в символе змеи, кусающей свой хвост, — Оуроборос древних греков.

УТРОБНЫЙ ПАЦИФИЗМ

Если мифы диурна связаны с войной, то мифы мистического ноктюрна — с миром. Миролюбие, миротворчество, примирение — качества этого режима. Все здесь противоположно символическим рядам героизма. Вместо оружия и острых углов, режущих поверхностей — домашняя утварь, инструменты мирного труда, мягкие, закругленные формы. Даже технологические инструменты разрезания, разделения приобретают закругленную форму: вместо прямого обоюдоострого меча воинов — полукруглый серп мирных жнецов (приоритетно жниц).

Постуральность влечет за собой ориентацию на бой и столкновение, нутритивность — на мир и гармонию, на объединение, на соучастие. С этим связано множество обрядов, мифов и обычаев, где тема мира (примирения) тесно сопрягается с совместным вкушением пищи. Так, обычай встречать гостей хлебом-солью — знак мира. Совместное разделение трапезы («пуд соли съели») является аргументом мирных, дружеских отношений. В русском языке эвфемизации мистического ноктюрна подвергается семантика корня «другой», от которого образовано слово «друг». Если «другой» в режиме диурна подразумевает «враг», «противник», «чужак» (в иранском языке от того же индоевропейского корня образовано слово «друдж» — «враг», «демон»), то в пацифистском контексте «другой» становится «другом» в привычном для нас смысле.

Люди, разделяющие трапезу, символически совместно погружаются в материнскую утробу, становятся братьями, что помещает их отношения в координаты мира и единения. 

В этом контексте женское начало и его графические символы — женская грудь, изображения ктеиса и т. д. — становятся символами мира. Так, голубь в греческой традиции был животным, посвященным Артемиде, женской богине-охотнице, отождествляемой с латинской Дианой и Луной. Богиней мира была Ирис, символизируемая всеми цветами радуги (то есть объединением всех возможно­стей цветовой гаммы в общем целом).

ЦВЕТ И СВЕТ, ОТ СОЛНЦА К ОГНЮ

Героические мифы акцентируют свет и световые символы. Как правило, в них свет имеет отвлеченно холодный характер — отстраненная голубизна неба или прямой свет солнечных лучей. Это свет без цвета. В мистическом ноктюрне свет превращается в цвет, в насыщенное и материально чувственное, конкретное цветовое выражение. От солнечных лучей здесь осуществляется переход к красному, горячему, телесному огню, имеющему форму и источающему утробный жар. 

Отсюда развертываются образы «инфернального огня», чья стихия — подземный мир, царство ночи. Огонь, костер, факел, свеча — то, что горит в ночи; днем в этом нет нужды. Это отражено в русском языке: полости в скалах, горах и холмах, а также норы и землянки называются «пещерами», от глагола «печь», что подразумевает, что они служат входами в преисподнюю, где горит вечный огонь земли.

ЧАША КАК ЭВФЕМИЗАЦИЯ БЕЗДНЫ

Бездна — важнейший элемент диурнических мифов полета и возвышения. В режиме мистического ноктюрна она подвергается эвфемизации, минимализируется, превращается в образ чаши, вогнутости, что служит графическим обозначением женского начала. Бездонность диурна масштабируется до размеров чаши, бездна приручается, становится неопасной, ее можно взять в руку, расположить в привычном ряду предметов домашнего скарба. 

В героическом режиме преобладает катаморфный ужас падения. Для мистического режима падение интерпретируется как постепенный и осторожный спуск, медленное скольжение, погружение (например, в теплую ванну). То, что является катастрофой для героя, для мистического ноктюрна есть разновидность комфорта, убаюкивания. 

Дюран замечает, что подниматься вверх (например, в гору) быстрее, чем спускаться вниз. Это практическое различие прекрасно иллюстрирует свой­ства режимов. Герой стремительно взлетает наверх с риском низринуться вниз. Мистический ноктюрн осторожно и осмотрительно, не спеша, спускается по склону, стремясь избежать опасности и обдумывая каждый шаг (шаг вниз).

Символы и мифологические цепочки мистического ноктюрна могут представлять собой разнообразные вариации чаши: это сундуки, сумки, футляры, мешки, горшки — одним словом, любые емкости, предназначенные для хранения содержимого. 

БЛАГИЕ ЖИВОТНЫЕ

Животные в этом режиме имажинэра перестают быть врагами, перестают внушать ужас и вызывать ненависть. От охоты на диких зверей и страха перед их оскаленными пастями и цепкими когтями мы переходим к практике приручения, к побратимству со зверями, к аккультурации и социализации животных, иногда к браку с ними. Звери здесь позитивны. Они являются помощниками (особенно это важно для структуры волшебной сказки, где фигура помощника — чаще всего помощника-зверя — фундаментальна в большинстве сюжетов53). 

Отнесение зверей к смерти и времени затушевывается вплоть до прямой противоположности — они, напротив, спасают, лечат, воскрешают, помогают обрести бессмертие и помолодеть. Так же дело обстоит и с чудовищами, которые в мистиче­ском ноктюрне оказываются «заколдованным принцем», «братцем Иванушкой» и т. д. 

В дальневосточной и юго-восточной традициях (Китай, Япония, Корея, культуры Малайзии) дракон или летающий единорог («цилинь» — у китайцев, «кирин» — у японцев) приобретает позитивные функции и рассматривается как символ небесного логоса, квинтэссенции стихий (он соответствует синтезу четырех элементов и четырех сторон света).

Крупнейший русский исследователь фольклора и сторонник структуралистского метода В. Пропп подробно описал дуализм отношения к зверям и чудовищам в русских волшебных сказках54. Мы видим в них сюжеты прямого антагонизма (достигаю­щего кульминации в богатырских былинах или старинах), но вместе с тем сюжеты взаимодополнения, побратимства и родства. В соответ­ствии с марксистской эволюционистской концепцией сам Пропп истолковывает эвфеми­стические сюжеты как наследие охотнических доземледельческих обществ, где преобладала идея инициатического родства с животными, откуда и возникают темы взаимопроглатывания человека и животного для обеспечения удачи на охоте и восполнения баланса в окружающем мире. А мифы богатырского змееборчества появились, по его мнению, позднее, после «неолитиче­ской революции» и перехода к земледелию, когда побратимство с животными и соответствую­щие инициации утратили свое социально-хозяйственное значение. Освободив эти реконструкции от диахронической перспективы и иррелевантной веры в «прогресс», мы получаем ясно прослеживаемый дуализм отношения к зверям в режиме диурна и в режиме мистического ноктюрна, которые можно рассмотреть синхронически, как выражение структур двух режимов, сосуществую­щих в имажинэре одновременно и параллельно друг другу. Многие верные интуиции Проппа относительно возможности положительного истолкования некоторых негативных персонажей волшебных сказок в специфическом социальном контексте развили в своих трудах историк И.Я. Фроянов и филолог Ю.И. Юдин