Предисловие

Разработка Четвертой Политической Теории началась одновременно в нескольких интеллектуальных центрах в 2007 г. В России полюсом ее развития стал Центр Консервативных Исследований Социологического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова. Отдельные стороны более тщательно исследовались на кафедре Социологии Международных Отношений (геополитика, вопросы гегемонии, многополярности, цивилизационный подход и т. д.), другие — в контексте Международного «Евразийского Движения» (интеграционные процессы, плюральность культур, геополитика и т. д.). Во Франции параллельно в том же ключе действовали Группа по Изучению Европей­ской Цивилизации (GRECE) Алена де Бенуа, в облегченной (народной) версии — движение «Равенство и примирение» Алена Сораля. После первого международного конгресса, состоявшегося в 2008 г. в Москве в МГУ, и второго — в 2009 г. в Санкт-Петербургском Государственном Университете — были опубликованы первые обобщающие работы: «Четвертая Политическая Теория»1, большая часть материалов которой воспроизводится в настоящем издании, «Против либерализма. К разработке Четвертой Политической Теории»2, а также 5 выпусков специального научного политологического журнала «Четвертая Политическая Теория»3, включающего в себя рабочие материалы конференций и постоянно действующего в рамках ЦКИ семинара. Был создан специальный мультиязычный портал на 29 языках, где публикуются материалы, имеющие прямое отношение к этой теме4. Таким образом, за 7 лет интенсивной работы одновременно нескольких научных интеллектуальных коллективов мы существенно продвинулись в том, чтобы придать Четвертой Политической Теории более стройный и систематизированный вид, разрабатывая с разной степенью детализации изначальные интуиции, которые легли в ее основу. 

То, что, принявшись за разработку этой фундаментальной темы, мы затронули нерв современной политической философии, в скором времени стало очевидно по тому отклику, который наши разработки вызвали в самых разных странах. В настоящий момент наша книга «Четвертая Политическая Теория» вышла на 10 языках, и в большинстве стран после ее выхода состоялись теоретические конференции и сопутствующие дебаты, круглые столы, семинары и т. д., в ходе которых основные темы Четвертой Политической Теории получили развитие применительно к конкретному национальному контексту.

Первым изданием стала английская версия — «Fourth Political Theory»5, которая представляла собой, однако, не прямое воспроизводство изначального русского издания 2009 г., но существенно переработанную версию, куда были включены переводы семинаров и конференций, проходивших уже после публикации первого рус­ского текста. Так сложилась ситуация, когда мы имеем, по сути дела, два разных текста — русское издание «Четвертой Политической Теории» и английское издание «Fourth Political Theory», представляющие собой разные книги. Конечно, основные тексты совпадают, но английская версия является более развернутым текстом и, кроме того, более адаптированным к иностранной среде (там отсутствуют многочисленные отсылки к внутрироссийской политической и социальной ситуации). Наличие двух книг с одним и тем же названием сказалось на остальных переводах: одни делались с русского, другие с английского издания. Русский оригинал был строго воспроизведен во французском, иранском, сербском и румынском (молдавском) переводах; немецкое, испанское, португальское и греческое издания делались на основании английского. Так как книга практически во всех странах вызвала значительный интерес, повсюду возникла потребность перевести и вторую версию, чей английский перевод (сделанный в Канаде философом и политологом Майклом Миллерманом) готов, и все дело только в том, чтобы найти соответствующую форму названия, избегая повторений. 

Каждое издание «Четвертой Политической Теории» в разных странах имело свою историю.

Английское издание впервые было представлено в Стокгольме, в Швеции, в 2012 г. в ходе международной конференции «Identitär Idé 4», посвященной вопросам европейской идентичности6.

В Англии книга была представлена в 2014 г. в Лондоне в ходе другой международной конференции «Конец современного мира»7, в которой принимали участие наряду с русской делегацией и англичанами основные французские теоретики этого направления — Ален де Бенуа и Лоран Джэймс. Широкое обсуждение Четвертой Политиче­ской Теории велось в англоязычной среде, особенно в США, где большую полемику вызвало происхождение самой этой теории в России, а также применимость теории к ситуации в Америке8. Показательно, что в англоязычной версии «Четвертая Политическая Теория» вышла за пределы Европы, и серию статей, разбирающих ее релевантность для обществ Азии, опубликовал филлипин­ский философ и политический аналитик Сириако Акда9.

В Тегеране перевод «Четвертой Политической Теории» на фарси был представлен в 2013 г. в ходе международной конференции «Исламская Республика Иран и евразийское сотрудничество»10 в присутствии высших государственных лиц Ирана. Показательно, что самими иранскими политиками и интеллектуалами было отмечено сходство некоторых сторон «Четвертой Политической ­Теории» с политической системой современного шиитского Ирана, которая не укладывается в классические схемы политического Модерна.

Во Франции французский перевод «Четвертой Политической Теории» был представлен дважды в ходе конференции «Евразий­ство как альтернатива глобальной гегемонии» в Бордо в октябре 2012 г. и в Париже в мае 2013 г. на специальной конференции с уча­стием Алена де Бенуа и Лорана Джэймса «Евразийский Путь»11.

В Бразилии выход книги на португальском сопровождался в 2012 г. турне по четырем городам с презентацией в крупнейших университетах Бразилии — в Сан-Паулу, Рио-де-Жанейро, Жоао-Пессоа и Куритиба12. А в 2013 г. в Бразилии в Куритиба состоялся первая латиноамериканская конференция по «Четвертой Политической Теории»13, собравшая представителей из различных латиноамериканских стран, преимущественно Бразилии, Аргентины и Чили. Также в Бразилии широкое распространение получили смежные темы — многополярность, евразийство, континентальная геополитика, и по всем этим темам вышли соответствующие труды авторов, принципиально разрабатывающих темы Четвертой Политической Теории. В Португалии большое внимание Четвертой Политической Теории уделяет журнал «Finis Mundi» Флавиу Гонсалвеша, одного из переводчиков и издателей «Четвертой Политической Теории» на португальском.

В Испании издание «Четвертой Политической Теории» сопровождалось презентацией в Мадриде в 2014 г. в ходе традиционных «Дней Диссидентов»14, собирающих различных нонконформистских мыслителей Европы, чьи идеи и мировоззрения не укладываются в узкие рамки либерализма и политической корректности. У участников конференции представление такого подхода вызвало огромный интерес в силу самой постановки вопроса: приглашения придать теоретическую основу тем взглядам и идеям, что не укладываются в рамки официальной идеологии «глобального Запада», которой сегодня является по факту либеральная демократия американского образца.

В Германии книга была представлена в октябре 2013 г. в городе Билефельд, в ходе научно-образовательного симпозиума, посвященного Европе и ее отношениям с другими странами (в частности, с Россией, арабским миром и т. д.)15. Немецкая аудитория встретила эти идеи с большим энтузиазмом, так как большинство интеллектуалов понимает необходимость альтернативы наступлению либерализма в самых крайних его формах, угрожающих самому существованию европейской (в частности) немецкой культуры, семьи и т. д., а с другой стороны — немцам как никаким другим народам Европы очевидно, что традиционные формы антилиберальных идеологий — как коммунизм, так и нацизм — являются совершенно неадекватными и неэффективными; тем более, что Германия заплатила огромную цену за эксперименты в обоих этих направлениях (нацистская Германия и ГДР).

Не меньший энтузиазм вызвала публикация книги в Греции, сопровождавшаяся научной конференцией16. В ситуации, когда Греция пересматривает свое положение в Европе и мире, а также переосмысливает свою идентичность и, соответственно, связи с Россией и православным миром, многие сюжеты Четвертой Политической ­Теории становятся особенно актуальными.

Румынский перевод, сделанный молдавским интеллектуалом и политиком Юрием Рошкой, который стал одним из наиболее энергичных сторонников Четвертой Политической Теории, был предварен конференцией на эту тему, получившей широкое освещение в молдавских СМИ, а после выхода самой книги и ее презентации в январе 2014 г. в Кишиневе интерес молдаван к этой теме зажегся с новой силой17. Значительный интерес книга вызвала и в Румынии, где эти идеи получили существенный резонанс как в консервативном сегменте национальной политики, так и среди критически настроенных в отношении либералов левых кругов.

Перевод «Четвертой Политической Теории» в Сербии, где темы евразийства, многополярности, православной идентичности, антиглобализма традиционно чрезвычайно популярны, а книги основных разработчиков Четвертой Политической Теории переводятся в большом количестве, интеллектуальная среда давно готова к рецепции подобных идей и воспринимает их как нечто почти само собой разумеющееся.

Переводы на иные языки сейчас идут полным ходом: закончены болгарская, итальянская, польская и несколько других версий. Отдель­ные части переведены и опубликованы на китайском и арабском языках.

Этот краткий обзор сам по себе убедительно показывает, что Четвертая Политическая Теория резонирует с самыми живыми сторонами современной политической мысли, и, несмотря на довольно короткий в историческом масштабе срок своего существования, у этого идейного течения уже сейчас имеется основательная и содержательная история. Если же добавить к этому мировоззренческий капитал основных теоретиков, опубликовавших еще до начала работы над Четвертой Политической Теорией десятки книг и тысячи статей на смежные темы — геополитика, евразийство, традиционализм, философия политики, Международные Отношения, многополярность, социология воображения, идентичность и т. д., то получится основательный идейный фундамент, уходящий корнями в глубины философской и политической мысли как западной цивилизации, так и иных народов и культур.

В данном издании, которое мы назвали «Четвертый Путь», максимально полно представлены тексты по Четвертой Политиче­ской Теории. Они опубликованы с незначительной редакцией, но в большинстве своем сохраняют свой изначальный вид. Мы публикуем здесь и доклады на семинарах и конференциях, конспекты, интервью и даже наброски тезисов, наряду с законченными текстами и программными документами, сознательно не пытаясь придать всей совокупности законченного систематизированного вида. Мы полагаем, что Четвертая Политическая Теория все еще находится в состоянии разработки. И если сегодня она представляет собой все же нечто большее, нежели приглашение мыслить в этом направлении, как это было на первых этапах, тем не менее, она еще довольно далека от того, чтобы привести ее в систематизированный вид. Развертывание Четвертой Политической Теории все еще остается открытым, и поэтому для нас важнее пригласить интеллектуалов в эту идейную лабораторию, чем воспроизводить и популяризировать окончательные результаты. По этой причине структура данной работы может показаться эклектичной и синкретической: в одном месте мы говорим об очень конкретных политических и геополитических вопросах, в другом — обсуждаем глобальные процессы цивилизации, в третьем — переходим к углубленным экскурсам в философию и метафизику. Но это и делает данный труд открытым. Четвертая Политическая Теория излагается здесь как Путь — по ту сторону всех известных нам путей. Этот Четвертый Путь не до конца понятен даже тем, кто на него встал и кто решительно намерен им следовать. И если цели, горизонт и перспектива остаются открытыми и могут таить в себе самые большие неожиданности, то решимость идти по нему обоснована и подтверждена более весомым аргументом — категорическим неприятием существующего положения дел и абсолютной убежденно­стью в том, что России, Европе, миру необходима фундаментальная духовная, культурная и политическая Революция. Если мы будем идти по тому пути (по тем трем путям!), по которому мы следуем сегодня — то уже в среднесрочной (не говоря о долгосрочной) перспективе, а, быть может, даже скорее, чем мы думаем, нас ожидает гибель. Четвертый Путь начинается с острого необоримого осознания того, что мир, в котором мы живем, неизлечимо болен, ядовит и следует прямым путем в бездну, стараясь сделать этот путь как можно более быстрым и незаметным. Четвертый Путь — это путь в совершенно другом направлении, нежели тот, на который вступила Европа и за ней (чаще всего принудительно) все остальное человечество в Новое время. Либо мы переходим на иной (Четвертый) Путь, либо мы подписываем себе смертный приговор и соглашаемся добровольно на самоубийство. При этом, если в случае нашей страны России, мы еще можем идентифицировать эту угрозу как идущую извне, как процесс духовной, политической и экономической оккупации страны силами Запада, глобальной финансовой иерархии и их местной «пятой колонной», то положение людей Запада и США еще более трагично: они сами построили себе (и другим) цивилизацию смерти, последовательно двигаясь путем нигилизма, материализма, атеизма, утраты собственной изначальной греко-латинской классической идентичности, своей Традиции. Сегодня они в конце пути, и этот конец закономерен. При этом, в отличие от нас, они лишены возможности списать собственный очевидный кризис, упадок и ярко выраженное вырождение на «другого». Опасность для Запада коренится в самом Западе, в той ориентации, которую он принял, вступив в эпоху Модерна. Конечно, это проблема самих людей Запада, но целый ряд признаков позволяет полагать, что это осознание фундаментальной порочности либерализма, глобализации, капитализма, самого политико-философского вектора европейского Нового времени, достигшего стадии предельной дегенерации в гротескной и отвратительной псевдокультуре Постмодерна, становится все более острым и для самих европейцев и американцев. Отсюда и интерес к Четвертой Политической Теории в Европе и на Западе в целом. Там тоже растет осознание морального краха Просвещения, автономного гуманизма, технической цивилизации, а также все откровеннее двойные стандарты, гегемонистские практики, имплицитный империализм эрзац-идеологий «прав человека», «гендерного эгалитаризма» и, в пределе, технократиче­ского трансгуманизма. Четвертая Политическая Теория обращена не только к русскому и другим незападным обществам как призыв спасаться от Запада и его вызова. Она обращена и к народам самого Запада с призывом спасаться от самого себя, от своей внутренней болезни, которая вот-вот погубит окончательно то, что еще осталось от европейской цивилизации и европейской культуры. В этом смысле мы отнюдь не враги Европы, мы ее искренние и верные друзья. Запад и Модерн — это два названия неизлечимой болезни. Европа же — то существо, прекрасное и возвышенное в своей сути, которое от этой болезни страдает. Поэтому Четвертая Политиче­ская Теория ставит своей задачей «освобождение Европы от Запада и Нового времени», возвращение Европы домой, к своим корням, к своим истокам. И в этом русские, которые стремятся Четвертым Путем вернуться к своим, отнюдь не враги, а верные и надежные союзники. 

Москва, 2014.

Предисловие к первому изданию «Четвертой Политической Теории»

Построение Четвертой Политической Теории постепенно становится важнейшим элементом современного идеологического мышления. Это объясняется следующими факторами:

• нарастающим осознанием неадекватности, несправедливо­сти, неудовлетворительности и катастрофичности современных либеральных и неолиберальных моделей и практик, ставших основой глобального дискурса начиная с 90-х гг. ХХ в. (количество недовольных сложившимся миропорядком неуклонно растет);
• пониманием того, что прежние антилиберальные революционные идеологии недейственны в новых условиях и требуют фундаментального пересмотра;
• потребностью осознать мировоззренческую, идеологиче­скую, политическую, социальную и экономическую структуру существующего положения дел в мире по ту сторону официальной пропаганды, все чаще демонстрирующей свою пристрастную природу wishfull thinking.
  

  Иными словами, под Четвертой Политической Теорией мы можем понимать критический взгляд на структуру современного (точнее, постсовременного) мира со стороны тех, у кого еще не полностью атрофированы свободное самосознание, воля и внутреннее достоинство — тех, кто отказывается удовлетворяться дешевым суррогатом мышления прет-а-порте. В этом смысле у Четвертой Политической Теории есть все шансы стать центром притяжения для самых различных нонконформистских, антисистемных и революционных сил.

  Когда мы говорим о Четвертой Политической Теории, мы указываем не столько на то, чем она является, сколько на то, чем она не является. И это самое главное. Ее определение апофатично. Четвертая Политическая Теория направлена радикально против либерализма как ядра доминирующей идеологии (либерализм — это Первая Политическая Теория). Следовательно, Четвертая Политическая Теория — это воинственный и фронтальный антилиберализм (уже немало). Но далее — из самого названия — следует уточнение: это такой антилиберализм, который не тождественен по своей структуре ни антилиберальному коммунизму (Второй Политической Теории), ни антилиберальному фашизму (Третьей Политической Теории). Таким образом задаются мировоззренческие границы всего поля Четвертой Политической Теории, с одной стороны, чрезвычайно обширного, с другой — довольно конкретного.

  Москва, 2009.

  Четвертая Политическая Теория. 
  Принципы и методы

  Введение. Четвертая Политическая Теория: быть или не быть?

  Сегодня складывается впечатление, что политика в мире кончилась — по крайней мере, та, которую мы знали. Либерализм упорно бился со своими политическими врагами, предлагавшими альтернативные рецепты, — с консерватизмом, монархизмом, традиционализмом, фашизмом, социализмом, коммунизмом и, наконец, под занавес ХХ в., победил всех. Логично было бы предположить, что политика станет либеральной, а все ее противники, оказавшись на периферии, начнут переосмыслять стратегии и формировать новый фронт: периферия против центра (Ален де Бенуа). Но в начале XXI в. все пошло по другому сценарию.

  Либерализм, всегда настаивавший на минимализации Политического, после своей победы решил вообще отменить политику. Возможно, чтобы не допустить формирования политической альтернативы и сделать свое правление вечным, или из исчерпанности политической повестки дня в силу отсутствия врагов, которые, по Карлу Шмитту, необходимы для должного конституирования политической позиции. В любом случае, либерализм повел дело к тому, чтобы свернуть политику. При этом изменился и он сам — перейдя от уровня идей, политических программ и деклараций на уровень вещей, войдя в плоть социальной реальности, которая стала либеральной, но не политически, а бытовым, «естественным» образом. В результате такого поворота истории свою актуальность утратили все политические идеологии, которые бурно враждовали друг с другом в течение последних столетий. Консерватизм, фашизм и коммунизм, а также их побочные разновидности, проиграли, а либерализм, победив, немедленно мутировал в быт, потребительство, индивидуализм, постмодернистский стиль фрагментированного субполитического бытия. Политика стала биополитикой, переместилась на индивидуальный и субиндивидуальный уровень. Получается, что сошли со сцены не только проигравшие политические идеологии, но политика как таковая, в том числе и либеральная. Поэтому-то пробуксовывает формирование альтернативы. Те, кто не согласен с либерализмом, оказались в сложной ситуации: победивший враг растворился и исчез; борьба идет с воздухом. Как заниматься политикой, когда политики нет?

  Выход только один: отказаться от классических политических теорий — проигравших и выигравших, и напрячь воображение, схватить реальности нового глобального мира, расшифровать корректно вызовы Постмодерна и создать нечто новое — по ту сторону политических битв XIX и XX вв. Такой подход есть приглашение к разработке Четвертой Политической Теории — по ту сторону коммунизма, фашизма и либерализма.

  Чтобы подойти к разработке этой Четвертой Политической Теории, необходимо:

• переосмыслить политическую историю последних веков с новых позиций, за рамками привычных идеологических клише старых идеологий;
• осознать глубинную структуру возникающего на наших глазах глобального общества;
• корректно расшифровать парадигму Постмодерна;
• научиться оппонировать не политической идее, программе или стратегии, но «объективному» положению вещей, самой социаль­ной ткани аполитичного, фрактурализированного (пост)общества;
• наконец, выстроить автономную политическую модель, предлагающую путь и проект в мире тупиков и бесконечного рециклирования одного и того же (пост-история, по Ж. Бодрияру).
  

  Данная книга посвящена именно этому — заходу на разработку Четвертой Политической Теории через обзор первых трех Политических Теорий, а также вплотную приблизившихся к Четвертой идеологии национал-большевизма и евразийства. Это не догма, не законченная система, не готовый проект. Это приглашение к политическому творчеству, изложение интуиций и догадок, анализ новых условий и попытка переосмысления прошлого.

  Четвертая Политическая Теория мыслится нами не как одна работа или авторский цикл, а как направление широкого спектра идей, исследований, анализов, прогнозов и проектов. Каждый, кто мыслит в этом направлении, может привнести нечто свое. Так или иначе, на этот призыв откликаются все новые и новые интеллектуалы, философы, историки, ученые, мыслители.

  Показательно, что книга крупнейшего французского интеллектуала Алена де Бенуа, также выходящая на русском языке в издательстве «Амфора» — «Против либерализма» — имеет подзаголовок — «К Четвертой Политической Теории». На эту тему, наверняка, много есть что сказать и бывшим правым, и бывшим левым, да, наверное, и самим либералам, осмысляющим качественное изменение своей политической платформы, откуда политика испаряется.

  Для нашей страны Четвертая Политическая Теория имеет, помимо всего прочего, и огромное практическое значение. Интеграция в глобальное сообщество переживается большинством россиян как драма, как утрата идентичности. Либеральная идеология в 1990-е гг. была почти полностью отторгнута населением. Но вместе с тем интуитивно понятно, что обращение к нелиберальным политическим идеологиям ХХ в. — к коммунизму и фашизму — в нашем обществе маловероятно, да и сами эти идеологии уже исторически оказались несостоятельными в противостоянии либерализму, не говоря уже о моральных издержках тоталитаризма.

  Поэтому, чтобы заполнить вакуум, России нужна новая политическая идея. Либерализм не подходит, а коммунизм и фашизм — неприемлемы. Следовательно, нам нужна Четвертая Политическая Теория. И если для кого-то это вопрос свободы выбора, реализации политической воли, которая всегда может быть направлена как на утверждение, так и на отрицание, то для России это вопрос жизни и смерти, гамлетовский вопрос.

  Если Россия выбирает «быть», то это автоматически означает — созидать Четвертую Политическую Теорию. В противном случае — остается «не быть» и тихо сойти с исторической арены, раствориться в глобальном, созданном и управляемом не нами мире.

  Раздел I. Рождение новой политической теории

  Глава 1. Четвертая Политическая Теория: рождение концепта

  Конец ХХ века — конец эпохи Модерна

  XX в. кончился, но только сейчас мы по-настоящему начинаем осознавать это. ХХ в. был веком идеологий. Если в прежние столетия в жизни народов и обществ огромную роль играли религии, династии, сословия, Государства-нации, то в ХХ в. политика переместилась в область сугубо идеологическую, перекроив карту мира, этносы и цивилизации на новый лад. Отчасти политические идеологии воплощали в себе прежние, более глубокие цивилизационные тенденции, отчасти были совершенно новаторскими.

  Все политические идеологии, достигшие пика своего распространения и влияния в ХХ в., были порождением Нового времени, воплощали, хотя и по-разному и даже с разным знаком, дух Модерна. Сегодня мы стремительно покидаем эту эпоху. Поэтому все чаще говорят о «кризисе идеологий», даже о «конце идеологий»18 (так, в Конституции РФ наличие государственной идеологии прямо отрицается). Самое время заняться этим вопросом более внимательно.

  Три главные идеологии и их судьба в ХХ веке

  Основными идеологиями ХХ в. были:

• либерализм (правый и левый),
• коммунизм (включая как марксизм, так и социализм и социал-демократию),
• фашизм (включая национал-социализм и иные разновидности «третьего пути»— национал-синдикализм Франко, «хустисиализм» Перона, режим Салазара и т. д.).
  

  Они бились между собой не на жизнь, а на смерть, формируя, по сути, всю драматическую и кровавую политическую историю ХХ в. Логично присвоить этим идеологиям (политическим теориям) порядковые номера — как по их значимости, так и по порядку их возникновения, что и было сделано выше.

  Первая Политическая Теория — либерализм. Он возник первым (еще в XVIII в.) и оказался самым устойчивым и успешным, победив, в конце концов, своих соперников в исторической схватке. Этой победой он доказал помимо всего прочего и состоятельность своей претензии на полноту наследства эпохи Просвещения. Сегодня очевидно: именно либерализм точнее всего соответствовал эпохе Модерна. Хотя ранее это оспаривалось (причем драматично, активно и иногда убедительно) другой политической теорией — коммунизмом.

  Коммунизм (равно как и социализм во всех разновидностях) справедливо назвать Второй Политической Теорией. Она появилась позже либерализма — как критическая реакция на становление буржуазно-капиталистической системы, идейным выражением которой был либерализм.

  И, наконец, фашизм есть Третья Политическая Теория. Претендуя на свое толкование духа Модерна (тоталитаризм многие исследователи, в частности Ханна Арендт19, справедливо относят к политическим формам Модерна), фашизм обращался вместе с тем к идеям и символам традиционного общества. В одних случаях это порождало эклектику, в других — стремление консерваторов возглавить революцию, вместо того чтобы сопротивляться ей и повести общество в противоположном направлении (Артур Мёллер ван ден Брук, Д. Мережковский и т. д.).

  Фашизм возник позже других больших политических теорий и исчез раньше них. Альянс Первой Политической Теории и Второй Политической Теории и самоубийственные геополитические просчеты Гитлера подбили его на взлете. Третья Политическая Теория погибла «насильственной смертью», не увидев старости и естественного разложения (в отличие от СССР). Поэтому этот кровавый вампириче­ский призрак, оттененный аурой «мирового зла», столь притягателен для декадентских вкусов Постмодерна и до сих пор так пугает человечество.

  Фашизм, исчезнув, освободил место для сражения Первой Политической Теории со Второй. Это проходило в форме «холодной войны» и породило стратегическую геометрию «двуполярного мира», просуществовавшего почти полстолетия. В 1991 г. Первая Политическая Теория (либерализм) победила Вторую (социализм). Это был закат мирового коммунизма.

  Итак, к концу ХХ в. из трех Политических Теорий, способных мобилизовать многомиллионные массы на всем пространстве планеты, осталась только одна — либеральная. Но когда она осталась одна, все в унисон заговорили о «конце идеологий». Почему?

  Конец либерализма и постлиберализм

  Вышло так, что победа либерализма (Первой Политической Теории) совпала с его концом. Но этот парадокс кажущийся.

  Либерализм изначально представлял собой идеологию. Не такую догматическую, как марксизм, но не менее философскую, стройную и отточенную. Он идеологически противостоял марксизму и фашизму, ведя с ними не просто технологическую войну на выживание, но отстаивая право на монопольное формирование образа будущего. Пока другие конкурирующие идеологии были живы, либерализм оставался и креп именно как идеология, т. е. как совокупность идей, воззрений и проектов, свойственных историческому субъекту. У каждой из трех Политических Теорий был свой субъект.

  Субъектом коммунизма был класс. Субъектом фашизма — Государство (в итальянском фашизме Муссолини) или раса (в национал-социализме Гитлера). В либерализме субъектом выступал индивидуум, освобожденный от всех форм коллективной идентичности, от всякой «принадлежности» (l’appartenance).

  Пока идеологическая борьба имела формальных противников, целые народы и общества (хотя бы теоретически) могли выбрать, к какому субъекту себя отнести — к классовому, расовому (государ­ственному) или индивидуальному. Победа либерализма решила этот вопрос: нормативным субъектом в пределах всего человечества стал индивидуум.

  Тут-то и возникает феномен глобализации, дает о себе знать модель постиндустриального общества, начинается эпоха Постмодерна. Отныне индивидуальный субъект более не результат выбора, но некая общеобязательная данность. Человек освобожден от «принад­лежности», идеология «прав человека» становится общепринятой (по меньшей мере, в теории) и, фактически, общеобязательной.

  Человечество, состоящее из индивидуумов, естественным образом тяготеет к универсальности, становится глобальным и единым. Так рождается проект «мирового Государства» и «мирового правительства» (глобализм).

  Новый уровень технологического развития позволяет достичь независимости от классовой структуризации индустриальных обществ (постиндустриализм).

  Ценности рационализма, научности и позитивизма распознаются как «завуалированные формы тоталитарных репрессивных стратегий» (большие нарративы) и подвергаются критике — с параллельным прославлением полной свободы и независимости индивидуального начала от каких бы то ни было сдерживающих факторов, в том числе от рассудка, морали, идентичности (социальной, этнической, даже гендерной), дисциплины и т. д. (Постмодерн).

  На этом этапе либерализм перестает быть Первой Политиче­ской Теорией, но становится единственной постполитической практикой. Наступает «конец истории», политика заменяется экономикой (мировым рынком). Государства и нации вовлекаются в плавильный котел мировой глобализации.

  Победив, либерализм исчезает, превращаясь в нечто иное — в постлиберализм. У него больше нет политического измерения, он не является делом свободного выбора, но становится своего рода «судьбой» (откуда тезис постиндустриального общества: «экономика — это судьба»).

  Итак, начало XXI в. совпадает с моментом конца идеологий, причем всех трех. У них разный конец — Третью Политическую Теорию уничтожили в период «юности», Вторая умерла от дряхлости, Первая переродилась в нечто иное — в постлиберализм, в «глобальное рыночное общество». Но в любом случае, в том виде, в котором все три Политические Теории существовали в ХХ в., они более не пригодны, не действенны, не релевантны. Они ничего не объясняют и не помогают нам разобраться в происходящем и ответить на глобальные вызовы.

  Из этой констатации вытекает потребность в Четвертой Политической Теории.

  Четвертая Политическая Теория как противостояние статус-кво

  Четвертая Политическая Теория не может быть дана нам сама собой. Она может возникнуть, а может и не возникнуть. Предпосылкой ее возникновения является несогласие. Несогласие с постлиберализмом как с универсальной практикой, с глобализацией, с Постмодерном, с «концом истории», со статус-кво, с инерциальным развитием основных цивилизационных процессов на заре XXI в.

  Статус-кво и инерция вообще не предполагают никаких Политических Теорий. Глобальный мир должен управляться только экономическими законами и универсальной моралью «прав человека». Все политические решения заменяются техническими. Техника и технология замещают собой все остальное (французский философ Ален де Бенуа называет это «la gouvernance», «управленьице»). Место политиков, принимающих исторические решения, занимают менеджеры и технологи, оптимизирующие логистику управления. Массы людей приравниваются к единой массе индивидуальных предметов. Поэтому постлиберальная реальность (точнее, виртуальность, все более вытесняющая собой реальность) ведет прямиком к полному упразднению политики.

  Могут возразить: либералы «врут», когда говорят о «конце идеологий» (в этом состояла моя полемика с философом Александром Зиновьевым), «на самом деле», они остаются верны своей идеологии и просто отказывают в праве на существование всем остальным. Это не совсем так. Когда либерализм из идейной установки становится единственным содержанием наличного социального и технологического бытия, это уже не «идеология», это — бытийный факт, это — «объективный» порядок вещей, оспаривать который не про­сто трудно, но нелепо. Либерализм в эпоху Постмодерна переходит из сферы субъекта в сферу объекта. Это в перспективе приведет к полной замене реальности виртуальностью.

  Четвертая Политическая Теория мыслится альтернативой постлиберализму, но не как одна идейная установка в отношении другой идейной установки, а как идея, противопоставляемая материи; как возможное, вступающее в конфликт с действительным; как еще не существующее, предпринимающее атаку на уже существующее.

  При этом Четвертая Политическая Теория не может быть продолжением ни Второй Политической Теории, ни Третьей. Конец фашизма, как и конец коммунизма, были не просто случайными недоразумениями, но выражением вполне ясной логики истории. Они бросили вызов духу Модерна: фашизм почти открыто, коммунизм завуалированно (см. рассмотрение советского периода как особого «эсхатологического» издания традиционного общества у М. Агур­ского20 или С. Кара-Мурзы21), — и проиграли.

  Значит, борьба с постмодернистской метаморфозой либерализма в форме Постмодерна и глобализма должна быть качественно иной, основываться на новых принципах и предлагать новые стратегии.

  И тем не менее отправной точкой этой идеологии — возможной, но не гарантированной, не фатальной, не предопределенной, проистекающей из свободной воли человека, из его духа, а не из безличных исторических процессов — является именно отрицание самой сущности Постмодерна.

  Однако эта сущность (равно как и обнаружение неочевидной ранее подоплеки самого Модерна, который настолько полно реализовал свое содержание, что исчерпал внутренние возможности и перешел к режиму ироничного рециклирования прежних этапов) есть нечто совершенно новое, неизвестное ранее и лишь предугаданное интуитивно и фрагментарно на прежних этапах идеологической ­истории и идеологической борьбы.

  Четвертая Политическая Теория — это проект «крестового похода» против:

• Постмодерна,
• постиндустриального общества,
• реализовавшегося на практике либерального замысла,
• глобализма и его логистических и технологических основ.
  

  Если Третья Политическая Теория критиковала капитализм справа, а Вторая слева, то на новом этапе этой прежней политиче­ской топографии более не существует: по отношению к постлиберализму невозможно определить, где право, а где лево. Есть только две позиции — согласие (центр) и несогласие (периферия). Причем и то, и другое — глобальны. 

  Четвертая Политическая Теория — это концентрация в общем проекте и общем порыве всего того, что оказалось отброшенным, повергнутым, уничиженным в ходе строительства «общества зрелищ» (Постмодерна). «Камень, который отбросили строители, тот самый сделался главою угла» (Евангелие от Марка, 12:10). Философ Александр Секацкий справедливо указывает на важность «маргиналий» для формирования нового философского эона, предлагая в качестве метафоры выражение «метафизика мусора».

  Битва за Постмодерн

  Четвертая Политическая Теория имеет дело с новым перерождением старого врага. Она оспаривает либерализм, как и Вторая и Третья Политические Теории прошлого, но оспаривает его в новом состоянии. Принципиальная новизна этого состояния заключается в том, что только либерализм из всех трех великих политических идеологий отстоял право на наследие духа Модерна и получил право формировать «конец истории» на основе своих предпосылок.

  Конец истории мог бы теоретически быть и иным: «планетарный рейх» (в случае победы нацистов), «мировой коммунизм» (если бы оказались правы коммунисты). Но «конец истории» оказался именно либеральным (о чем одним из первых догадался философ А. Кожев22, а затем его идеи воспроизвел Ф. Фукуяма23). Но раз так, то любые апелляции к Модерну и его предпосылкам, к чему в той или иной степени призывали представители Второй (в большей мере) и Третьей Политических Теорий, утрачивают свою релевантность. Битву за Модерн они проиграли (ее выиграли либералы). Поэтому тема Модерна (как, впрочем, и модернизации) может быть снята с повестки дня. Начинается битва за Постмодерн.

  И вот тут у Четвертой Политической Теории открываются новые перспективы. Тот Постмодерн, который сегодня реализуется на практике (постлиберальный Постмодерн), сам аннулирует строгую логику Модерна — после того как цель достигнута, этапы приближения к ней теряют свое значение. Давление идеологического корпуса становится менее жестким. Диктатура идей сменяется диктатурой вещей, кодов доступа (login-password), штрих-кодов. В ткани постмодернистской реальности возникают новые дыры.

  Как в свое время Третья Политическая Теория и Вторая Политическая Теория (понятая как эсхатологическая версия традиционализма) пытались «оседлать Модерн» в своей борьбе с либерализмом (Первой Политической Теорией), так и сегодня есть шанс проделать нечто аналогичное с Постмодерном, используя именно эти «новые дыры».

  Против прямолинейных идеологических альтернатив либерализм выработал безупречно действующие средства, на чем и основана его победа. Но именно она и несет в себе наибольший риск для самого либерализма. Надо только высчитать эти новые точки опасности для мировой глобальной системы, расшифровать коды доступа, чтобы взломать систему. По меньшей мере, попытаться. События 9/11 в Нью-Йорке демонстрируют, что это возможно и технологически. Сетевое общество может кое-что дать и его убежденным противникам. В любом случае необходимо в первую очередь понять Постмодерн и новую ситуацию не менее глубоко, чем Маркс понял структуру промышленного капитализма.

  В Постмодерне, в ликвидации программы Просвещения и наступлении общества симулякров Четвертая Политическая Теория должна черпать свое «черное вдохновение», воспринимая это как стимул к борьбе, а не как фатальную данность. Из этого можно сделать некоторые практические выводы относительно структуры Четвертой Политической Теории.

  Переосмысление прошлого и те, кто проиграл

  Если Вторая и Третья Политические Теории неприемлемы в качестве отправных точек для противостояния либерализму, особенно в том, как они сами себя понимали, к чему призывали и как действовали, ничто не мешает переосмыслить сам факт их проигрыша как нечто позитивное. Раз логика истории Нового времени привела к Постмодерну, то он и составлял тайную сущность Нового времени, открывшуюся лишь в его конце.

  Вторая и Третья Политические Теории осознавали себя в каче­стве претендентов на выражение духа Модерна. И эти претензии с треском провалились. Все связанное с этими неоправдавшимися намерениями для созидателей Четвертой Политической ­Теории в прежних идеологиях наименее интересно. Но сам факт, что они проиграли, стоит отнести, скорее, к их достоинству, чем к недостатку. Раз они проиграли, то доказали тем самым, что не принадлежат к духу Модерна, который, в свою очередь, привел к пост­либеральной матрице. И именно в этом их плюсы. Более того, это означает, что представители Второй и Третьей Политических Теорий — сознательно или бессознательно — стояли на стороне Традиции, хотя и не делали из этого необходимых выводов или не признавали вовсе.

  Вторую и Третью Политические Теории необходимо переосмыслить, выделив в них то, что подлежит отбросить, а что имеет в себе ценность. Как законченные идеологии, настаивающие на своем буквально, они полностью непригодны — ни теоретически, ни практически, но некоторые маргинальные элементы, как правило, не реализовавшиеся и оставшиеся на периферии или в тени (снова вспомним «метафизику мусора»), могут оказаться неожиданно чрезвычайно ценными и насыщенными смыслом и интуициями.

  Но в любом случае Вторую и Третью Политические Теории необходимо переосмыслить в новом ключе, с новых позиций и только после отказа в доверии тем идеологическим конструкциям, на которых держалась их «ортодоксия». Их ортодоксия — это самое неинтересное и бесполезное в них. Куда более продуктивно было бы их перекрестное прочтение: «Маркс через позитивный взгляд справа» или «Эвола через позитивный взгляд слева». Но такого увлекательного «национал-большевистского» начинания (в духе Н. Устрялова или Э. Никиша) самого по себе недостаточно, так как механическое сложение Второй Политической Теории и Третьей Политической Теории само по себе нас никуда не приведет. Лишь ретроспективно мы сможем очертить ту общую для них область, которая была жест­ко противоположна либерализму. Методологически это мероприятие полезно как разминка перед полноценной выработкой Четвертой Политической Теории.

  По-настоящему важное и решающее прочтение Второй и Третьей Политических Теорий возможно только на основании уже сложившейся Четвертой Политической Теории, где главным — хотя и радикально отрицаемым как ценность! — объектом выступает Пост­модерн и его условия: глобальный мир, gouvernance («управленьице»), рыночное общество, универсализм прав человека, «реальная доминация капитала» и т. д.

  Возврат Традиции и теологии

  Традиция (религия, иерархия, семья) и ее ценности были низвергнуты на заре Модерна. Собственно, все три Политические Теории мыслились как искусственные идеологические конструкции людей, осмысляющих (по-разному) «смерть Бога» (Ф. Ницше), «расколдовывание мира» (М. Вебер), «конец сакрального». В этом состоял нерв Нового времени: на место Бога приходил человек, на место религии — философия и наука, на место Откровения — рациональные, волевые и технологические конструкции.

  Но если в Постмодерне Модерн исчерпывается, то вместе с этим заканчивается и период прямого «богоборчества». Людям Постмодерна религия не враждебна, но безразлична. Более того, определенные аспекты религии, как правило, относящиеся к регионам ада («бесовская текстура» философов-постмодернистов), довольно притягательны. В любом случае эпоха гонения на Традицию окончена, хотя, следуя за самой логикой постлиберализма, это приведет, скорее всего, к созданию новой мировой псевдорелигии, основанной на обрывках разрозненных синкретических культов, безудержном хаотическом экуменизме и «толерантности». И хотя такой поворот ­событий в чем-то еще страшнее прямого и незамысловатого атеизма и догматического материализма, ослабление гонений на Веру может стать шансом, если носители Четвертой Политической Теории будут последовательны и бескомпромиссны в защите идеалов и ценностей Традиции.

  То, что было поставлено вне закона эпохой Модерна, сегодня смело можно утверждать в качестве политической программы. И это уже не выглядит столь нелепо и провально, как некогда. Хотя бы потому, что вообще все в Постмодерне выглядит нелепо и провально, включая наиболее «гламурные» стороны: герои Постмодерна не случайно «фрики» и «уродцы», «трансвеститы» и «вырожденцы» — это закон стиля. На фоне мировых клоунов никто и ничто не будет выглядеть «слишком архаичным», даже люди Традиции, игнорирующие императивы Нового времени. Справедливость этого утверждения доказывают не только серьезные успехи исламского фундаментализма, но и возрождение влияния крайне архаичных проте­стантских сект (диспенсационалисты, мормоны и т. д.) на политику США (Буш начал войну в Ираке, потому что, по его словам, «Бог сказал мне: ударь по Ираку!» — вполне в духе его протестантских учителей-методистов).

  Итак, Четвертая Политическая Теория может спокойно обращаться к тому, что предшествовало современности, и черпать оттуда свое вдохновение. Признание «смерти Бога» перестает быть «обязательным императивом» для тех, кто хочет оставаться на волне актуальности. Люди Постмодерна уже настолько примирились с этим событием, что уже не могут понять: «Кто-кто, вы говорите, умер?». Но для разработчиков Четвертой Политической Теории точно так же можно забыть о самом этом «событии»: «Мы верим в Бога, но игнорируем тех, кто учит о Его смерти, как игнорируем речи безумцев».

  Так теология становится важнейшим элементом Четвертой Политической Теории. А когда она возвращается, Постмодерн (глобализация, постлиберализм, постиндустриальное общество) легко распознается как «царство антихриста» (или его аналогов в других религиях — «Даджаль» у мусульман, «эрев рав» у иудеев, «Кали-юга» у индусов и т. д.). И теперь это не просто мобилизующая массы метафора, это — религиозный факт, факт Апокалипсиса.

  Миф и архаика в Четвертой Политической Теории

  Если для Четвертой Политической Теории атеизм Нового времени перестает быть чем-то обязательным, то и теология монотеистических религий, которая вытеснила в свое время иные сакральные культуры, также не будет истиной в последней инстанции (вернее, может быть, а может и не быть). Теоретически же ничто не ограничивает глубину обращения к древним архаическим ценностям, которые, корректно распознанные и осмысленные, вполне могут занять определенное место в новой идеологической конструкции. Освобождаясь от необходимости подстраивать теологию под рационализм Модерна, носители Четвертой Политической Теории могут вполне пренебречь теми богословскими и догматическими элементами, которые в монотеистических обществах (особенно на поздних этапах) были затронуты рационализмом, что, впрочем, и привело к появлению на развалинах христианской культуры Европы вначале деизма, а потом атеизма и материализма в ходе поэтапного развертывания программы Нового времени.

  Не только высшие сверхразумные символы Веры могут снова быть взяты на щит, но и те иррациональные моменты культов, обрядов и легенд, которые смущали богословов на прежних этапах. Если мы отбрасываем прогресс как идею, свойственную эпохе Модерна (а она, как мы видим, закончилась), то все древнее обретает для нас ценность и убедительность уже потому, что оно древнее. Древнее — значит хорошее. И чем древнее, тем лучше.

  Самым древним из творений является рай. К его новому обретению в будущем должны стремиться носители Четвертой Политиче­ской Теории.

  Хайдеггер и «событие»

  И наконец, можно наметить самую глубокую — онтологиче­скую! — основу Четвертой Политической Теории. Тут следует обратиться не к теологиям и мифологиям, но к глубинному философскому опыту мыслителя, который сделал уникальную попытку выстроить фундаментальную онтологию — самое обобщающее, парадоксальное, глубокое и пронзительное учение о бытии. Речь идет о Мартине Хайдеггере.

  Концепция Хайдеггера вкратце такова. На заре философской мысли люди (точнее, европейцы, еще точнее — греки) ставят во­прос о бытии в центр своего внимания. Но, тематизируя его, они рискуют сбиться в нюансах сложнейшего отношения между бытием и мышлением, между чистым бытием (Seyn) и его выражением в сущем (Seiende), между человеческим бытием (Dasein) и бытием самим по себе (Sein). Этот сбой происходит уже в учении Гераклита о фюзисе и Логосе, далее он наглядно виден у Парменида и, наконец, у Платона, поставившего между человеком и сущим идеи и определившего истину как соответствие (референциальная теория знания), он достигает кульминации. Отсюда рождается отчуждение, что постепенно ведет к появлению «исчисляющего разума», а затем и к развитию техники. Мало-помалу человек теряет чистое бытие из виду и становится на путь нигилизма. Сущность техники (основанной на техническом отношении к миру) выражает этот постоянно накапливаемый нигилизм. В Новое время эта тенденция достигает своей кульминации — техническое развитие (Gestell) окончательно вытесняет бытие и возводит на царство «ничто». Либерализм Хайдеггер ненавидел люто, считая его выражением «вычисляющего начала», которое лежит в основе «западного нигилизма».

  Постмодерн, до которого Хайдеггер не дожил, и есть во всех смыслах окончательное забвение бытия, «полночь», где ничто (нигилизм) начинает проступать из всех щелей. Но его философия не была безысходно пессимистичной. Он полагал, что само ничто есть обратная сторона самого чистого бытия, которое — таким парадоксальным образом! — напоминает о себе человечеству. И если правильно расшифровать логику развертывания бытия, то мыслящее человечество может спастись, причем молниеносно, в тот самый миг, когда риск будет максимальным. «Там, где есть самый большой риск, там лежит спасение», — цитирует Хайдеггер стихи Гельдерлина24.

  Это внезапное возвращение бытия Хайдеггер называет особым термином Ereignis, «событие». Оно происходит точно посреди мировой полночи, в самой черной точке истории. Сам Хайдеггер постоянно колебался относительно того, достигнута эта точка или «все еще нет». Вечное «все еще нет»…

  Для Четвертой Политической Теории философия Хайдеггера может оказаться той главной осью, на которую будет нанизано все остальное — от переосмысления Второй и Третьей Политических Теорий до возвращения теологии и мифологии.

  Таким образом, в центре Четвертой Политической Теории, как ее магнетический центр, располагается вектор приближения к Ereignis («событию»), в котором воплотится триумфальный возврат бытия именно в тот момент, когда человечество окончательно и бесповоротно забудет о нем, да так, что испарятся последние следы.

  Четвертая Политическая Теория и Россия

  Сегодня многие интуитивно догадываются, что в «дивном новом мире» мирового глобализма, Постмодерна и постлиберализма России нет места. Мало того, что мировое Государство и мировое правительство постепенно отменят все национальные Государства вообще. Дело еще и в том, что вся русская история есть диалектический спор с Западом и западной культурой, борьба за отстаивание своей (подчас схватываемой лишь интуитивно) русской истины, своей мессианской идеи, своей версии «конца истории», как бы это ни выражалось — через московское православие, светскую империю Петра или мировую коммунистическую революцию. Лучшие русские умы ясно видели, что Запад движется к бездне, и сегодня, глядя на то, куда привела мир неолиберальная экономика и культура Пост­модерна, мы вполне можем убедиться, что эта интуиция, толкавшая поколения русских людей на поиск альтернативы, была совершенно обоснованной.

  Сегодняшний мировой экономический кризис — это только начало. Самое страшное впереди. Инерция постлиберальных процессов такова, что изменение курса невозможно — «раскрепощенная техника» (О. Шпенглер) будет искать для спасения Запада все более эффективных, но чисто технических, технологических средств. Это — новый этап наступления Gestell, распространение на все пространство планеты нигилистического пятна мирового рынка. Двигаясь от кризиса к кризису, от пузыря к пузырю (тысячи американцев выходят в дни кризиса на демонстрации с лозунгом «Дайте нам новый пузырь!» — куда уж откровеннее), глобалистская экономика и структуры постиндустриального общества делают ночь человече­ства все более и более черной, такой черной, что мы постепенно забываем, что это ночь. «Что такое свет?» — спрашивают себя люди, никогда его не видевшие.

  Ясно, что России надо идти иным путем. Своим. Но тут-то и вопрос. Уклониться от логики Постмодерна в одной «отдельно взятой стране» так просто не удастся. Советская модель рухнула. После этого идеологическая ситуация изменилась необратимо, как и стратегический баланс сил. Чтобы Россия смогла спастись сама и спасти других, недостаточно придумать какое-то техническое средство или обманный ход. Мировая история имеет свою логику. И «конец идеологий» — не случайный сбой, а начало нового этапа. По всей видимости, последнего.

  В такой ситуации будущее России напрямую зависит от наших усилий по выработке Четвертой Политической Теории. Локально перебирая варианты, которые предоставляет нам глобализация в режиме лишь поверхностной коррекции статус-кво, мы далеко не уйдем, только протянем время. Вызов Постмодерна чрезвычайно серьезен: он коренится в логике забвения бытия, в отступлении человечества от своих бытийных (онтологических) и духовных (теологических) истоков. Ответить на него «шапкозакидательскими» инновациями или пиаровскими суррогатами невозможно. Следовательно, чтобы решить насущные проблемы — глобального экономического кризиса, противодействия однополярному миру, сохранения и укрепления суверенитета и т. д., — необходимо обратиться к философским основаниям истории, сделать метафизическое усилие.

  Трудно сказать, как будет развертываться процесс выработки этой теории. Ясно лишь одно: это не может быть индивидуальным делом или занятием ограниченного круга лиц. Усилие должно быть соборным, коллективным. И в этом вопросе нам очень могут помочь представители других культур и народов (как Европы, так и Азии), которые столь же остро осознают эсхатологическое напряжение нынешнего момента и так же отчаянно ищут выход из мирового тупика.

  Но заранее можно утверждать, что Четвертая Политическая Теория, основанная на отвержении нынешнего статус-кво в его практическом и теоретическом измерении, в русском издании будет ориен­тирована на «русский Ereignis». На то «событие», единст­венное и неповторимое, которым жили и которого ждали многие поколения русских людей, от истоков нашего народа до нынешнего наступления последних времен.

  Глава 2. Этапы и проблемы в разработке Четвертой Политической Теории25

  Будучи сторонником циклического развития и противником Френсиса Бэкона с его идеей накопления знаний, я все-таки хотел бы предложить развивать и корректировать подходы к определенным темам и направлениям мысли в поступательном ключе. Мы не раз обращались к прояснению содержания понятия «консерватизм». Мы провели серию конгрессов и научных симпозиумов, посвященных Четвертой Политической Теории. Будем считать, что эти усилия, результаты которых опубликованы в журналах26, научных сборниках, отдельных монографиях и на Интернет-сайтах,27 не прошли даром, и почтенная публика, так или иначе, с ними знакома. Поэтому предлагаю двинуться дальше.

  Продемонстрирую конкретные примеры того, что было сделано в продвижении дискуссии о Четвертой Политической Теории, и, соответственно, зримые результаты деятельности Центра Консервативных Исследований Социологического факультета МГУ28 и Санкт-Петербургского Консервативного Клуба при философ­ском факультете СПбГУ29. Это две книги, изданные (подчеркиваю) в Санкт-Петербурге, в замечательном Санкт-Петербургском издательстве «Амфора»: Ален де Бенуа «Против либерализма. К Четвертой Политической Теории»30 и А. Дугин «Четвертая Политиче­ская Теория»31. Книга философа Алена де Бенуа, который выступал в СПбГУ в рамках Дней Санкт-Петербургской Философии, является компендиумом его философских и политологических взглядов на основные проблемы современности: глобализацию, экономический и социальный кризис, процесс европейской интеграции, новые политические и социальные тенденции, отношения Европы и России, гуманизм и т. д. Все эти проблемы рассматриваются с позиций критики главенствующей в мире либеральной идеологии (первой и самой устойчивой Политической Теории), которая, оставшись после краха коммунизма вне конкуренции, стала приоритетным объектом для критики со стороны тех, кто ясно осознает негативные стороны современного положения дел в политике, социальной сфере, экономике, культуре, идеологии и т.п. и ищет альтернативы. Старые альтернативы либерализму — коммунизм и фашизм — историче­ски преодолены и отброшены: каждый — по-своему, но они продемонстрировали свою неэффективность и несостоятельность. Поэтому поиски альтернативы либерализму следует вести где-то еще. Эта область поиска и обозначена как поле Четвертой Политической ­Теории. Такой подход точно соответствует заявленной теме: «Консерватизм: будущее или альтернатива?». Если мы задумываемся об альтернативе и связываем ее с проектом будущего, то мы должны ясно осознавать, об альтернативе чему идет речь. Ответ прост: либерализму как доминирующему глобальному дискурсу. Поэтому единственная содержательная альтернатива логически должна быть направлена против либерализма. Отсюда и название книги Алена де Бенуа. Правда, остается вопрос: годится ли на эту роль консерватизм? Ответ частично мы услышали в выступлении де Бенуа, где он подверг критике либеральную теорию прогресса. Такой философский подход выдвигает консерватизм как мировоззрение, либо релятивизирующее, либо вовсе отвергающее прогресс, в наиболее логичные кандидаты на альтернативу либерализму. Остается лишь уточнить, о каком, собственно, консерватизме идет речь: ведь очевидно, что либеральный консерватизм не может рассматриваться как альтернатива либерализму, будучи его разновидностью. Так, методом исключения мы уточняем пропозицию: альтернативу либерализму следует искать в нелиберальных версиях консерватизма. Все это логично, так как сам де Бенуа известен как философ консервативных взглядов (иногда его относят к зачинателям направления европейских «новых правых»), а каких именно консервативных взглядов, видно из изданной у нас книги. 

  Еще одно замечание относительно названия книги де Бенуа. Многие вспомнят другой мировоззренческий манифест, направленный против либерализма, который называется «Против либерализма»32 Иммануила Валлерстайна. При сходстве названия и объекта критики здесь есть существенное различие. Валлерстайн критикует либерализм слева, с неомарксистских позиций. И, как любой марксист, он видит в либерализме (буржуазной демократии, капитализме) фазу исторического развития, которая является прогрессивной по сравнению с предшествующими фазами развития (например, с феодализмом или рабовладельческим строем), но проигрывает тому, что должно прийти после нее — социализму, коммунизму и т. д. Речь идет о критике «слева» и в чем-то с позиций будущего (что и выражено в названии книги Валлерстайна — «После либерализма»). Это типичная черта марксизма. Для де Бенуа далеко не очевидны ни превосходство либерализма над прежними историческими типами общества, ни плюсы коммунистического будущего. Поэтому за сходством названий стоит фундаментальное различие в исходных позициях авторов: у Валлерстайна мы имеем дело с критикой «слева», у де Бенуа — с критикой «справа». Другое отличие состоит в отношении к либерализму: у Валлерстайна конец либерализма предрешен самой логикой социально-политической и социально-экономической истории, и поэтому он легко говорит о «после», в то время как для де Бенуа вопрос остается открытым: с либерализмом надо сражаться, но в этой морально и исторически оправданной борьбе нет никаких заведомо гарантированных результатов. Важно биться против либерализма здесь и сейчас, важно наметить его уязвимые точки, важно выковывать мировоззренческую альтернативу — но будущее в наших руках, и оно открыто, а не предопределено. Валлерстайн в той или иной степени механицист, как и любой марксист, де Бенуа — органицист и холист, как и любой (настоящий) консерватор.

  Последнее, на что я бы обратил внимание в отношении идей Алена де Бенуа и их релевантности, это на осмысление им концепции «Четвертого номоса земли»33 Карла Шмитта, то есть связи политологии и «политической теологии» с геополитикой и новой моделью политической организации пространства.

  В книге «Четвертая Политическая Теория»34 я, со своей стороны, проделал обзор трех магистральных Политических Теорий прошлого — либерализма, марксизма (социализма) и фашизма (национал-социализма), подвел их суммарный баланс и попытался наметить горизонты для разработки Четвертой Политической Теории по ту сторону всех трех идеологий. Это, конечно, предельно далеко от любой догматики или предложения законченного ответа на поставленную проблему. Но, тем не менее, это вполне конкретные шаги в подготовке к тому, чтобы заняться этой проблемой вплотную. Не повторяя того, что высказано в моей книге и в книге Алена де Бенуа, я попробую сделать несколько замечаний в развитие этой темы.

  Что такое Четвертая Политическая Теория в смысле отрицания, теперь понятно. Это не фашизм, не коммунизм и не либерализм. И в принципе такое отрицание уже достаточно содержательно. В нем воплощена наша решимость выйти за рамки привычных идеологических и политических парадигм, сделать усилие по преодолению инерции клише политического мышления. Одно это — в высшей степени стимулирующее приглашение для свободного духа и критического ума. Четвертая Политическая Теория — это открытие нового горизонта. Это своего рода философский Новый год. Захватывающий прыжок в неизвестность. «Старый год» видел борьбу, — причем, кровавую, унесшую миллионы жизней, — трех политических идеологий. Вся критика либерализма была либо фашистской, либо коммунистиче­ской. Эта критика ушла в прошлое, но самая старая из идеологий — либерализм — все еще здесь. Либерализм — остаток «Старого года», это residuo, неопределенное и не отправленное должным образом в небытие прошлое, которое уже прошло, но не хочет никак уйти окончательно. Одним словом, это химера, «дракон, проглотивший солнце», предновогодняя «нечисть, похитившая Снегурочку». Либерализм воплощает в себе, в каком-то смысле, все то, что было в прошлом. Четвертая Политическая Теория — это название для прорыва, для нового Начала.

  Подчеркнув релевантность критики и особенно выделив, что речь идет о радикальном отвержении всех трех Политических Тео­рий (либерализма, коммунизма и фашизма) и их разновидностей, предлагаю помыслить о положительном содержании Четвертой Политической Теории. То, что мы выделили отрицательный контент, само по себе замечательно и требует обстоятельного осмысления. Сама идея покончить с фашизмом, коммунизмом и либерализмом — чрезвычайно стимулирующая вещь. Отрицательная программа Четвертой Политической Теории звучит так: «Нет фашизму, нет коммунизму и нет либерализму!» «Либерализм не пройдет!». Точно так же «не пройдет!» (no pasaran!), как не прошел когда-то фашизм (no ha pasado). Рухнула и Берлинская стена: от нее, как от зримого воплощения коммунизма, отделяющего коммунистов от капиталистов (либералов), осталась пыль. Коммунисты тоже «не прошли». Теперь осталось «не пройти» либералам — и «они не пройдут!» (no pasaran!). Но чтобы «они не прошли», нам совершенно недостаточно осколков Берлинской стены, как было недостаточно и самой стены. Стена была, но они все-таки прошли. Еще меньше нам помогут темные тени Третьего Рейха, его «незалежные покойники», вдохновляющие лишь брутальную punk-молодежь и будоражащие первертные грезы любителей S/M. 

  Итак, есть предложение двинуться дальше, чтобы перейти от нигилистической фазы Четвертой Политической Теории к позитивности. Отбросив три Политические Теории в их цельном и си­стематизированном виде, можно попробовать посмотреть на них в ином ракурсе. Они отвергаются именно как законченные идеологические системы — каждая на основании отдельных аргументов. Но они — как и любые системы — состоят из элементов, которые не являются их собственностью. Собственностью трех Политических Идеологий являются их уникальные мировоззренческие системы, ансамбли, объяснительные методологии, их целое — структура их «герменевтического круга», их фундаментальные эпистемы. Они есть то, что они есть как целое. Будучи расчлененными на составляющие, они теряют свое значение — десемантизируются. Тот или иной составляющий компонент либеральной, марксистской (социалистической, коммунистической) или фашистской (национал-социалистической) идеологии — это еще не либерализм, не марксизм и не фашизм. Не то, что бы они полностью нейтральны, но вне общего жесткого идеологического контекста они могут обрести или обнаружить иное, новое значение. На этом принципе и основаны позитивные моменты в разработке Четвертой Политической Теории. Ревизия трех политических идеологий и их неконвенциональный анализ могут дать определенные ключи к содержательному наполнению этой теории. 

  В каждой из трех идеологий четко определен субъект истории. 

  В либеральной идеологии субъектом истории является индивидуум. Индивидуум мыслится как рациональная и наделенная волей (моралью) единица. Индивидуум есть для либерализма и данность, и цель. Он есть данность, но часто не осознающая своей идентичности — как индивидуума. Осознанию индивидуумом своей индивидуальности препятствуют все формы коллективной идентично­сти — этнической, национальной, государственной, религиозной, кастовой и т. д. Либерализм призывает индивидуума стать самим собой, т. е. освободиться от всех сдерживающих и определяющих инивидуума извне социальных идентификаций и зависимостей. В этом и есть смысл либерализма (от англ. libеrty, лат. libertas): призыв к тому, чтобы стать «свободным» (лат. liber) от всего внешнего. Причем теоретики либерализма (в частности, Дж. С. Милль) подчеркивают, что речь идет именно о «свободе от»35, об отрицательном по своему содержанию освобождении от связей, идентификаций и ограничений. Относительно того, какова цель такого освобождения, либералы хранят молчание: утверждать какую-то нормативную цель значит для них снова ограничивать индивидуума и его свободу. Поэтому они строго разделяют «свободу от» (liberty), которую считают моральным императивом общественного развития, от «свободы для» (freedom) — нормативизации того, как и для чего эту свободу следует использовать: последнее оставляется на усмотрение самого субъекта истории (индивидуума). 

  Субъектом истории во Второй Политической Теории выступает класс. Классовая структура общества и противоречие между классом эксплуататоров и классом эксплуатируемых составляют нерв драматического видения коммунистами исторического процесса. История есть классовая борьба. Политика есть ее выражение. Пролетариат есть диалектический субъект истории, который призван освободиться от господства буржуазии и построить общество на новых основаниях. Отдельный индивидуум мыслится здесь как частичка классового целого и получает социальное бытие только в процессе повышения классового сознания.

  И наконец, в Третьей Политической Теории субъектом выступает либо Государство (как в итальянском фашизме), либо раса (как в германском национал-социализме). В фашизме все построено на правой версии гегельянства, так как сам Гегель считал пиком исторического развития прусское Государство, в котором достигает совершенства субъективный дух. Гегельянец Джованни Джентиле применил эту концепцию к фашистской Италии36. В германском национал-социализме субъектом истории выступает «арийская раса»37, которая, по мнению расистов, «ведет извечную борьбу с расами недочеловеков». Чудовищные последствия такой идеологии слишком известны, чтобы на них останавливаться, но в основе криминальной практики нацистов лежит именно изначальное выделение субъекта исторического процесса.

  Выделение субъекта истории является фундаментальной основой для политической идеологии в целом, определяет ее структуру. Поэтому Четвертая Политическая Теория в этом вопросе может поступить самым радикальным образом и отбросить все эти конструкции в качестве претендентов на роль субъекта истории. Субъектом истории не является ни индивидуум, ни класс, ни Государство, ни раса. Это антропологическая и историческая аксиома Четвертой Политической Теории.

  Мы предположили, что нам ясно, кто не является субъектом истории. А кто является? 

  Мы расчистили пространство и поставили должным образом вопрос. Мы осуществили тематизацию: задались проблемой выяснения субъекта истории в Четвертой Политической Теории. Возникла зияющая пустота. Эта зияющая пустота чрезвычайно интересна и содержательна. 

  Следуя в глубь этой пустоты, можно предложить четыре гипотезы, которые не противоречат друг другу и могут быть рассмотрены как все вместе, так и по отдельности.

  Первая гипотеза предлагает, отбросив все версии претендентов на роль субъекта истории из классических Политических Теорий, предположить, что субъектом Четвертой Политической Теории является нечто составное — не индивидуум, не класс, не Государство (раса, нация) сами по себе, а определенная их комбинация. Это гипотеза о составном субъекте.

  Вторая гипотеза заключается в подходе к проблеме с позиций феноменологии. Вынесем все, что мы знаем о субъекте истории в классических идеологиях за скобки, совершим гуссерлевскую операцию «эпохе» и попытаемся очертить эмпирически тот «жизненный мир», который перед нами откроется, а именно, «жизненный мир» Политического, освобожденного от «метафизики» или «теологии»38. Можно ли рассмотреть политическую историю без субъекта? Историю как таковую? Ведь чисто теоретически сущест­вовали исторические периоды, когда была политика, но не было субъекта в философском картезианском смысле. Конечно, задним числом и эта «досубъектная» политическая история была реинтерпретирована идеологиями в нужном ключе, но, если мы больше не доверяем идеологиям (трем Политическим Теориям), то и их ­исторические реконструкции для нас не аксиомы. Если отнестись к политической истории в стиле «школы анналов» (метод Фернана Броделя), мы имеем шанс обнаружить довольно полифоническую картину, расширяющую наше представление о субъекте. И мы, в духе П. Бергера,39 можем открыть перспективу «десекуляризации» (в истории сплошь и рядом субъектами политики выступали религиозные организации) или вместе с К. Шмиттом40 переосмыслить влияние Традиции на принятие политического решения (в духе шмиттовского учения о «децизионизме»). Отбрасывание догмы прогресса откроет нам широчайший спектр политических акторов, действовавших до и вне рамок Нового времени — что вписывается в консервативный подход. Но мы вольны и дальше продолжать свободные поиски того, что может прийти на место субъекта и в будущем — в сфере экзотических гипотез Делеза и Гваттари о ризоме, «теле без органов», «микрополитике» и т. д. или на горизонте пост-истории вместе с Бодрийяром и Дерридой (текст, деконструкция, «differAnce» и т. д.), что открывает для нас новые (на сей раз совсем не консервативные) возможности, отказываться от которых заведомо — лишь на том оcновании, что их авторы симпатизировали марксизму и были левыми — явно не стоит. 

  Третья гипотеза: форсируя феноменологический метод и забегая сразу на несколько шагов вперед, можно предложить рассмотреть в качестве субъекта Четвертой Политической Теории хайдеггеровский Dasein41. Dasein описан в философии Хайдеггера чрезвычайно пространно и досконально через структуру его экзистенциалов, что дает возможность выстроить на его основании сложную целостную модель, развитием которой и станет, например, новое понимание политики. Многие исследователи упускают из виду, что у Хайдеггера (особенно среднего периода 1936–1945 гг.) имеется полноценная история философии, которая центрирована вокруг Dasein’а, что может лечь в основу полноценной и развитой политической философии в ее ретроспективе. Таким образом, принятие гипотезы о Dasein’е дает нам сразу же глубинную систему координат, чтобы ориентироваться в построении исторической части, необходимой для Политической Теории. Если субъектом оказывается Dasein, то Четвертая Политическая Теория будет представлять собой фундаменталь-онтологическую структуру, развернутую вокруг экзистенциальной антропологии. Можно наметить направления, в которых пойдет конкретизация такого подхода:

• Dasein и Государство;
• Dasein и социальная стратификация;
• Dasein и власть (воля к власти);
• Бытие и политика;
• Горизонты политической темпоральности;
• Экзистенциальная пространственность и феноменология границ;
• Князь и ничто;
• Парламент, выбор и «бытие-к-смерти»;
• Гражданство и роль стражей бытия;
• Референдум и интенциональность;
• Аутентичное и неаутентичное в праве;
• Экзистенциальная философия права;
• Революция и бегство богов;
• Урбанизация и дом бытия.
  

  Естественно, это лишь беглые наброски сфер интереса новой политологии.

  Четвертая гипотеза апеллирует к концепту «воображения» (l'imaginaire). Эта тема подробно разобрана в трудах Жильбера Дюрана42, основные идеи которого я излагаю в своей работе «Социо­логия воображения»43. Воображение как структура предшествует и индивидууму, и коллективу, и классу, и культуре, и расе (если раса существует как социологическое явление — в чем никакой уверенности нет), и Государству. По Дюрану, развивающему идеи К.Г. Юнга и Г. Башляра, воображение (l'imaginaire) формирует контент человеческого бытия исходя из внутренних, заложенных в нем изначальных и самостоятельных структур. Апостериорное толкование политических процессов в истории для «социологии воображения» не представляет никакого труда и дает впечатляющие результаты. Если же рассмотреть воображение (l'imaginaire) как автономный актор в сфере Политики, включая проективную составляющую и, своего рода, «правовой статус», то мы получим чрезвычайно увлекательный и совершенно неразработанный вектор. Хотя студенты 1968 г. и требовали «свободу воображению!», едва ли они в тот момент могли осознать «воображение» как претендента на особую политическую субъектность: они оставались в ловушке индивидуума (либерализма, пусть «левого») и класса (то есть марксизма, хотя и жестко переосмысленного на основе психоанализа).

  В поисках субъекта Четвертой Политической Теории мы должны смело заходить на новый «герменевтический круг». Целое в нем — сама Четвертая Политическая Теория, которая, естественно, пока недостаточно описана и определена. Частное — субъект, который также задан предположительно и предварительно. Но, перемещаясь постоянно от неопределенности целого к неопределенности частного и назад, снова к неопределенности целого, мы постепенно начнем прояснять более точные контуры того, о чем идет речь. Этот процесс, отталкивающийся от базовых отрицательных достоверностей (отрицание старых герменевтических кругов: либерализма с индивидуумом, марксизма с классом и фашизма/нацизма с Государством/расой), рано или поздно придет к выявлению вполне позитивной структуры. Эта структура еще более уточнится, когда герменевтика натолкнется на границы явного абсурда, противоречий (которые не смогут разрешиться) или несоответствия эмпирическим данным. То есть, начиная с определенного момента, разработка Четвертой Политической Теории приобретет вполне научные и рациональные черты, пока едва различимые за энергией новаторских интуиций и революционной сверхзадачи деструкции старых идеологий.

  Весь «герменевтический круг» Четвертой Политической Теории следует вписать в «Четвертый номос земли»44, что еще более детально конкретизирует его содержание и откроет, в частности, колоссальный гносеологический потенциал, заложенный в геополитике, которая, помимо сугубо практических и прикладных задач, может рассматриваться как широкое приглашение мыслить пространст­вом в ситуации Постмодерна, когда историческое мышление, доминировавшее в эпоху Модерна, становится иррелевантным. О философском и социологическом потенциале геополитики я неоднократно писал в своих работах45. Пространственность составляет один из важнейших экзистенциалов Dasein'а, так что апелляция к «новому номосу Земли» вполне может быть увязана с третьей гипотезой субъекта Четвертой Политической Теории.

  Теперь можно подойти к проблеме формирования контента Четвертой Политической Теории с другой стороны и посмотреть на то, что можно было бы включить в эту теорию из трех классических моделей.

  Однако прежде чем увидеть в трех старых идеологиях то, что можно было бы из них позаимствовать, предварительно обезвредив и вынеся из контекста, оторвав от собственного идеологического «герменевтического круга», стоит бегло отметить, что необходимо жестко отбросить.

  Если начать с фашизма и национал-социализма, то здесь следует категорически отвергнуть все формы расизма. Расизм — вот что повлекло за собой и в историческом, и в геополитическом, и в теоретическом, и в философском аспектах крах национал-социализма. Не только исторический, но и философский крах. Расизм основан на убежденности о врожденном объективном превосходстве одной человеческой расы над другой. Именно расизм, а не какие-то другие стороны национал-социализма, повлек за собой те последствия, которые привели к неисчислимым страданиям, а также к краху Германии и стран Оси, и к уничтожению всей идеологической конст­рукции Третьего пути. Именно на расовой теории была основана криминальная практика истребления целых этносов (евреев, цыган, славян) по расовому признаку — что более всего возмущает и шокирует в нацизме до сих пор. К тому же антисемитизм Гитлера и учение о том, что славяне являются «недолюдьми», которых необходимо колонизировать, привели к вступлению Германии в войну против СССР (за что мы заплатили миллионами жизней), а также к тому, что сами немцы надолго (если не навсегда) утратили политическую свободу и право на участие в политической истории (теперь им оставлена только экономика и, в лучшем случае, экология), а сторонники Третьего пути оказались в положении идеологических изгоев и маргиналов. Именно расизм — в теории и на практике — криминализировал все остальные аспекты национал-социализма и фашизма, превратил эти политические мировоззрения в объект ругательств и поношений.

  Расизм Гитлера, впрочем, это только одна из разновидностей расизма, — это расизм наиболее очевидный, откровенный, биологический и поэтому наиболее отвратительный. Есть и другие формы расизма — расизма культурного (утверждающего, что есть выс­шие и низшие культуры), цивилизационного (делящего народы на цивилизованных и недостаточно цивилизованных), технологиче­ского (рассматривающего технологическое развитие как главный критерий полноценности общества), социального (утверждающего, в духе протестантского учения о предестинации, что богатые — лучшие и высшие по сравнению с бедными), расизма экономиче­ского (согласно которому все человечество ранжируется по поясам материального благополучия), расизма эволюционистского (берущего за аксиому, что человеческое общество есть результат биологического развития, в котором продолжаются основные процессы эволюции видов — борьба за выживание, естественный отбор и т. д.). Таким расизмом фундаментально больно европейское и американское общество, и вытравить его из себя, несмотря на все старания, у него никак не получается. Осознавая всю отвратительность этого явления, люди Запада стремятся табуировать расизм, но все это снова превращается в охоту на ведьм — жертвой которой становятся обвиненные в «фашизме» новые парии, часто не дающие для этого ни малейшего повода. Так, сама политкорректность и ее нормативы превращаются в тоталитарную дисциплину политических чисто расистских эксклюзий. Таким образом, французский институционализированный лево-либеральный антирасизм постепенно сам становится центром распространения «расовой ненависти». От обвинения в «фашизме» сегодня страдают во Франции даже африканцы, как, например, в случае разнузданной диффамационной кампании против известного негритянского комика Дьедонне Мбала Мбала, позволившего в своих антрепризах высмеять некоторые отвратительные черты современного французского истеблишмента, в том числе и антирасистского (Ras-le-Front, SOS-Racisme и т. д.). И что же?! Африканский комик Мбала Мбала был зачислен в разряд «коричневых», т. е. обвинен в «фашизме» и «расизме». 

  Новейшие виды расизма — это гламур, мода, следование новейшим информационным трендам. Нормативами выступают фотомодели, дизайнеры, посетители модных вечеринок, обладатели последней версии мобильного телефона или ноутбука. Соответствие или несоответствие гламурному коду лежит в основе массовых стратегий по социальной сегрегации и культурному апартеиду. Сегодня это не сопряжено напрямую с экономическим фактором, но постепенно приобретает самостоятельные социологические черты: это призрак диктатуры гламура — расизма нового поколения. 

  Сама идеология прогресса является по своей структуре расистской. Утверждение, что настоящее лучше и полноценней, чем прошлое, и уверенность в том, что будущее будет еще лучше, чем настоя­щее, представляют собой дискриминацию прошлого и настоящего, унижение тех, кто жили в прошлом, оскорбление чести и достоинст­ва прежних поколений, своего рода нарушение «прав мертвых». Мертвые во многих культурах играют огромную социологическую роль; считаются в чем-то живыми, присутствующими в этом мире и соучаствующими в его бытии. Таковы все древние культуры и цивилизации. И до сих пор в это верят миллиарды жителей Земли. В китайской цивилизации, построенной на культе мертвых, на почитании их наряду с живыми, статус мертвого рассматривается как высокий социальный статус, в чем-то превосходящий статус живого. Идеология прогресса представляет собой моральный геноцид ушедших поколений; т. е. самый настоящий расизм. Столь же сомнительной является идея модернизации, когда она берется как самоценность. И в этом легко обнаружить явные признаки расизма.

  Безусловно расистской является идея однополярной глобализации. Она основана на том, что западное, и особенно американское, общество приравнивает свою историю и свои ценности к универсальному закону и пытается искусственно организовать глобальное общество на основании этих локальных и исторически конкретных ценностей — демократии, рынка, парламентаризма, капитализма, индивидуализма, прав человека, неограниченного технического развития. Ценности эти локальные, а глобализация пытается навязать их всему человечеству как нечто само собой разумеющееся и универсальное. Тем самым имлицитно утверждается, что ценности всех остальных народов и культур являются несовершенными, недоразвитыми, подлежащими модернизации и стандартизации по западному образцу. Глобализация тем самым есть не что иное, как глобально развернутая модель западноевропейского, точнее, англосаксонского, этноцентризма, т. е. чистейшее проявление расистской идеологии.

  Четвертая Политическая Теория — и в этом ее сущностная черта — отвергает все формы и разновидности расизма, все формы нормативной иерархизации обществ по этническому, религиозному, социальному, технологическому, экономическому или культурному признаку. Общества можно сравнивать, но нельзя утверждать, что одно из них объективно лучше других. Такая оценка всегда субъективна, а любая попытка возвести субъективную оценку в статус теории является расизмом. Такая попытка антинаучна и античеловечна. Различие обществ ни в каком смысле не может означать превосходства одних над другими. Это аксиома Четвертой Политиче­ской Теории, которая стоит в ее центре. При этом если антирасизм напрямую бьет в идеологию национал-социализма (то есть в Третью Политическую Теорию), он же косвенно затрагивает и коммунизм с его классовой ненавистью, и либерализм с его прогрессизмом, а также присущими ему формами экономического, технологического и культурного расизма. Вместо однополярного мира Четвертая Политическая Теория настаивает на многополярном; вместо универсальности — на плюриверсальности, что блестяще подчеркнул в своей книге Ален де Бенуа46.

  Четко выделив основной вектор на отвержение всех форм и разновидностей расизма, включая присущие национал-социализму биологические формы, можно обозначить то, что Четвертая Политическая Теория может у него позаимствовать. Отвергая решительно любые намеки на расизм, мы, по сути, разрушаем герменевтиче­ский круг национал-социалистической идеологии, обезвреживаем ее содержание, подрываем ее целостность и несущие основы. Без расизма национал-социализм уже не национал-социализм — ни теоретически, ни практически: он обезврежен, обеззаражен, и теперь можно безбоязненно переходить к его объективному анализу в поисках идей, которые можно было бы интегрировать в Четвертую Политическую Теорию. 

  Здесь можно отметить положительное отношение к этносу, к этноцентруму, к тому бытию, которое складывается в структуре этноса и устойчиво сохраняется на протяжении самых различных этапов, включая высокодифференцированные социальные образования. Эта тема нашла глубокое отражение в некоторых направлениях философии Консервативной Революции (например, у К. Шмитта в его теории «прав народов», у А. Мёллера ван ден Брука и т. д.) или в германской школе этносоциологии (В. Мюльман, Р. Турнвальд и т. д.). Этнос как культурное явление, как община языка, культа, быта, совместного ведения хозяйства, как органическое существо, вписанное во «вмещающий ландшафт» (Л. Гумилев), как тонкая система по выстраиванию моделей брачных союзов, как всегда уникальный способ налаживания отношений с окружающим миром, как матрица «жизненного мира» (Э. Гуссерль), как базовый источник всех «языковых игр» (Л. Витгенштейн) — это высшая ценность для Четвертой Политической Теории. Конечно, ни в национал-социализме, ни в фашизме этнос не стоял в самом центре внимания. Но либерализм как идеология, призывающая к освобождению от всех форм коллективной идентичности, вообще не совместим с этносом и этноцентрумом, и является выражением системного теоретиче­ского и технологического этноцида. 

  Не слишком большое внимание этносу уделяла и марксистская идеология, считающая, что этнос преодолевается в классовом обществе, а в буржуазном и, тем более, пролетарском от него не остается и следа, откуда и проистекает абсолютизация принципа «пролетарского интернационализма». Единственно, где этносу досталось хоть какое-то внимание — это диссидентские и довольно маргинальные в общем политическом мэйнстриме течения Третьего пути, хотя нацистская ортодоксия и перекрывала органичное развитие этносоцио­логической темы своими расистскими догматами. 

  Как бы то ни было, у этноса, у этноцентрума (В. Мюльман) есть все основания быть рассмотренными в качестве претендентов на статус субъекта Четвертой Политической Теории. При этом следует вновь и вновь обращать внимание на то, что мы рассматриваем этносы во множественном числе, не пытаясь установить между ними какую бы то ни было иерархическую систему: этносы различны, но каждый из них в нем самом универсален; этносы живут и развиваются, но эта жизнь и это развитие не укладываются в какую-то одну парадигму, они открыты и всегда самобытны; этносы смешиваются и разделяются, но ни то, ни другое не есть само по себе благо или зло — критерии оценки вырабатывают сами этносы и всякий раз по-своему. Из этого можно сделать много выводов. В частности, допу­стимо релятивизировать само понятие «политика», которое исходит из нормативности города, полиса и, соответственно, из урбани­стической модели самоорганизации общины (или общества), и рассмотреть в качестве общей парадигмы то, что Р. Турнвальд называл «Dorfstaat» — «страна-деревня»47. «Страна-деревня» — это альтернативный взгляд на политику с позиции естественного проживания этноса в балансе с окружающей средой, т. е. не с позиции города (проецирующего свою структуру на страну), но с позиции деревни, провинции, с позиции того, что было периферией в классической политике, но становится центром в Четвертой Политической Теории. Впрочем, это только один из примеров тех возможностей, которые открываются в случае признания этноса субъектом истории. Но и он показывает, насколько серьезными могут быть трансформации самых базовых политических понятий и насколько радикальным может стать пересмотр устоявшихся догм.

  Теперь о том, что можно было бы взять от Второй Политиче­ской Теории, от коммунизма. Прежде, однако, о том, что стоит в нем отбросить, чтобы обрушить его «герменевтический круг». Неприменимым в коммунизме является, в первую очередь, исторический материализм и идея однонаправленного поступательного прогресса. Ранее мы уже говорили о том расистском элементе, который заложен в идее прогресса. Особенно отвратительно он выглядит именно в историческом материализме, который не просто ставит будущее над прошлым, грубо нарушая тем самым «права предков», но и приравнивая живое «человеческое общество» (Р. Турнвальд) к механической системе, действующей по независимым от человека и человечества, однообразным и единым для всех материальным законам. Материализм, механицизм и экономический детерминизм составляют в марксизме наиболее отталкивающий момент, который на практике выразился в уничтожении духовного и религиозного наследия тех стран и обществ, где марксизм исторически победил. Высокомерное презрение к прошлому, вульгарно-материалистиче­ская интерпретация духовной культуры, экономоцентризм и положительное отношение к процессу повышения социального дифференциала в общественных системах, идея класса как единственного субъекта истории — все эти стороны марксизма Четвертая Политическая Теория отбрасывает. Но без этих компонентов марксизм (и, шире, социализм) перестает быть самим собой, а, следовательно, и он обезвреживается как полноценная идеология, распадаясь на отдельные составляющие, не являющиеся более чем-то цельным. 

  Марксизм релевантен в описании либерализма, в выявлении противоречий капитала, в критике буржуазной системы, в выведении на чистую воду буржуазно-демократических стратегий эксплуа­тации и порабощения, оформленных как «развитие» и «освобождение». Этот критический потенциал марксизма чрезвычайно полезен и актуален. Он вполне может быть включен в арсенал Четвертой Политической Теории. Но в этом случае марксизм выступает не как идеология, дающая рациональные и аксиоматические в своей основе ответы на весь спектр возникающих вопросов, но как выразительный миф или остроумный социологический метод. Марксизм, который можно принять, это марксизм мифо-социологический.

  Как миф марксизм рассказывает нам историю про изначальное райское состояние («пещерный коммунизм»), которое было по­степенно утрачено («начальное разделение труда и расслоение первобытного общества»). Затем противоречия нарастали, двигаясь к тому, чтобы воплотиться в конце мира в наиболее парадигмально чистую форму противостояния Труда и Капитала. Капитал — буржуазия, либеральная демократия — олицетворил собой мировое зло, эксплуатацию, отчуждение, ложь и насилие. Труд — воплотил великую мечту и древнюю память об «общем благе», присвоение которого («прибавочная стоимость») злым меньшинством порождает все проблемы жизни. Труд (пролетариат) должен осознать парадоксы такого положения дел и восстать на своих господ, чтобы построить новое общество — рай на земле, коммунизм. Только это будет не «естественный начальный коммунизм», но искусственный, научный, где накопленный веками и тысячелетиями отчуждения дифференциал будет служить «коммуне», «общине». Мечта окажется воплощенной в жизнь. 

  Этот миф вполне вписывается в структуру эсхатологического сознания, занимающего значительное место в этнических мифологиях самых разных племен и народов, не говоря уже о высоко дифференцированных религиях. Уже одно это говорит в пользу того, чтобы отнестись к нему с самым серьезным вниманием.

  С другой стороны, марксизм как социология чрезвычайно оперативен во вскрытии тех механизмов отчуждения и мистификации, которые либерализм использует для обоснования своего господства и доказательства своей «правоты». Сам, будучи мифом, марксизм в своей полемической активистской форме служит прекрасным ­инструментом для разоблачения буржуазных «больших рассказов», для ниспровержения убедительности либерального пафоса. И в этом качестве — «против либерализма» — он может быть эффективно использован и в новых условиях: ведь мы продолжаем находиться в условиях капитализма, и значит, его марксистская критика и борьба с ним остаются на повестке дня даже в тех условиях, когда старые формы этой борьбы утратили актуальность.

  Марксизм часто бывает прав, когда он описывает своего врага — особенно буржуазию. Но когда он пытается осмыслить самого себя, начинаются сбои. Первым и наиболее бросающимся в глаза противоречием является несостоятельность прогнозов самого Маркса о том, в каких обществах, вероятнее всего, суждено победить социалистическим революциям. Он уверен, что это произойдет в странах индустриальной Европы с высоким уровнем развития промышленности и большим процентом городского пролетариата. В аграрных же странах и странах с азиатским способом производства такие революции исключены ввиду их отсталости. В ХХ в. все произошло строго наоборот. Социалистические революции и социалистиче­ские общества состоялись в аграрных странах с архаическим сельским населением, а в высокоразвитой Европе и Америке ничего подобного не наблюдалось. Однако и в победивших социалистических странах марксистская догматика не позволила переосмыслить базовые посылки, учесть роль доиндустриальных факторов, оценить по-настоящему силу мифа. Саморефлексия марксизма — и в его западном и в советском вариантах — оказалась сомнительной и неверной. Справедливо критикуя либерализм, марксизм жестоко заблуждался относительно самого себя, что в какой-то момент сказалось на его судьбе: там, где он победил, он, в конце концов, рухнул, а там, где должен был победить, капитализм его переиграл, пролетариат ­растворился в среднем классе и рассосался в обществе потребления вопреки ожиданиям и прогнозам. В конце концов, европейские революционеры-коммунисты превратились в мелкобуржуазных клоунов, развлекающих скучающую и пресыщенную демократическую публику.

  Если сам марксизм оказался не в состоянии посмотреть на себя в правильном ракурсе, ничто не мешает это сделать в контексте Четвертой Политической Теории. У Алена де Бенуа есть классиче­ская книга, называющаяся «Vu de droite»48 («Взгляд справа»), где он предлагает перечитать самых различных политических авторов (как «правых», так и «левых») с точки зрения «новых правых». Эта книга и была стартом движения «новых правых» в Европе. В ней содержится как критика идей, бывших почти догматами для «старых правых», так и «революционное» и доброжелательное прочтение авторов, вроде коммуниста Антонио Грамши, увиденных с позиций «правых». Именно такое прочтение Маркса — «справа», с позиций мифа, архаики и холистской социологии — было бы сейчас чрезвычайно своевременно.

  И последнее: что мы можем взять от либерализма? И здесь, как всегда, надо начинать с того, что брать от него не нужно. Пожалуй, в данном случае все очевидно и достаточно детально описано в работе Алена де Бенуа «Против либерализма. К Четвертой Политической Теории»49, на которую я в своем изложении постоянно и сознательно ссылаюсь. Либерализм — главный враг Четвертой Политической Теории, которая выстраивается на противостоянии именно с ним. Но и здесь, как и в случае с другими Политическими Теориями, есть нечто главное и нечто второстепенное. Либерализм как целое дер­жится на индивидууме как на частном. Это частное и берется за целое. Потому герменевтический круг либерализма, быть может, оказался самым прочным: он имеет самую маленькую орбиту и вращается вокруг своего субъекта — индивидуума. Чтобы разбить этот круг, надо нанести удар по индивидууму, упразднить его, сбросить его на периферию политического внимания. Либерализм прекрасно отдает себе отчет в этой опасности, и поэтому ведет последовательный бой со всеми идеологиями и теориями, социальными, философскими, политическими, которые покушаются на индивидуума, вписывая его идентичность в более общий контекст. Невроз и страхи патогенного ядра либеральной философии наглядно видны в работе классика неолиберализма Карла Поппера «Открытое общество и его враги»50. Он сближает фашизм и коммунизм между собой именно на том основании, что обе идеологии интегрируют индивидуума в сверхиндивидуальную общность, в целостность, в тотальность, что Поппер тут же квалифицирует как «тоталитаризм». 

  Подорвав индивидуума в качестве конститутивной фигуры всей политической и социальной системы, мы покончим с либерализмом. Правда, вот это-то как раз и не так просто сделать. Однако сейчас понятно, где у Первой Политической Теории слабое (оно же сильное) место, так как и привлекательность, и ущербность этой теории проистекают из прямой апелляции к индивидууму с призывом к тому, чтобы он всегда оставался самим собой и самим по себе в своей автономной индивидуальности, уникальности, частности и частичности. 

  В любом случае, Четвертая Политическая Теория может интерпретировать попперовские фобии (приводящие как его самого, так и его последователей к анекдотичным выводам — чего только стоит слабоумная критика Гегеля в духе «черного пиара» и упреки в фашизме в адрес Платона и Аристотеля!) в свою пользу, и, поняв, чего враг боится больше всего, выдвинуть идею: любая идентичность человека правильна и справедлива, кроме индивидуальной. Человек — это все что угодно, только не индивидуум. Надо внимательно по­смотреть на либерала, когда он читает или слышит такую аксиому. Зрелище, думаю, будет внушительное — вся «толерантность» улетучится мгновенно, а «права человека» будут распространяться на кого угодно, только не на того, кто посмеет нечто подобное произнести. Об этом, впрочем, я писал более подробно в эссе «Максимальный гуманизм»51, а также в книге «Философия политики»52.

  Либерализм необходимо победить и разрушить, индивидуума надо сбросить с пьедестала. Но можно ли что-то взять от либерализма? От либерализма, гипотетически поверженного и потерявшего свою ось?

  Да, можно. Это — идея свободы. Причем не только идея «свободы для» — той содержательной свободы, которую отвергает Милль в своей либеральной программе, сосредоточиваясь на «свободе от». Надо сказать «да» свободе во всех смыслах и во всех ее ракурсах. Четвертая Политическая Теория должна быть теорией абсолютной свободы, причем не как в марксизме, где она совпадает с абсолютной необходимостью (такое совпадение лишает свободу его нерва). Нет, свобода может быть любой, свободной от любого совпадения или несовпадения, обращенной в любом направлении и к любой цели. Свобода — высшая ценность Четвертой Политической Теории, совпадающая с ее центром, с ее динамическим, энергетическим ядром.

  Но эта свобода мыслится как свобода человека, а не свобода индивидуума, как свобода этноцентрума и свобода Dasein'а, как свобода культуры и свобода общества, как свобода для любой формы субъектности, кроме индивидуальной. Двигаясь в противоположном направлении, европейская мысль пришла к иному заключению: «человек (как индивидуум) есть тюрьма без стен»53 (Ж.-П. Сартр), т. е. свобода индивидуума есть тюрьма. Чтобы обрести подлинную свободу, надо выйти за пределы индивидуума. Четвертая Политическая Теория, тем самым, есть теория освобождения, выхода за тюремные стены в область открытого мира, который начинается там, где кончается юрисдикция индивидуальной идентичности. 

  Свобода всегда сопряжена с хаосом, с открытым полем возможностей. Помещенный в узкие рамки индивидуальности, объем свободы становится микроскопическим и, в пределе, фиктивным. Индивидууму можно дать свободу, потому что он не способен с ней распорядиться должным образом — она остается заключенной в системе его индивидуальности, его порядка. В этом обратная сторона либерализма — в своей глубине он тоталитарен и нетерпим к различиям и реализациям большой воли. Он готов мириться только с маленькими людьми, он защищает не столько права человека, сколько права маленького человека, «права человечка». Такому «человечку» можно разрешить делать все, что угодно, он при всем желании ничего сделать не сможет. Но за пределом «человечка», по ту сторону «минимального гуманизма»54, только все и начинается — там открываются первые горизонты свободы. Но там и рождаются великие риски, серьезные опасности. Человек, вышедший за пределы индивидуальности, может быть раздавлен стихией живого и опасного хаоса. Он может захотеть установить порядок. И это его полное право — право большого человека («homo maximus»), настоящего человека, «часового бытия» (М. Хайдеггер). И, как любой порядок, тот возможный порядок, грядущий порядок, может быть воплощен в индивидуальных формах. Но это будет не индивидуальность, а индивидуация; не пустые вращения вокруг того, что дано и что бессмысленно, но исполнение задания, укрощение тревожных и восхитительных горизонтов воли.

  Носителем свободы в таком случае будет Dasein. Прежние идеологии — каждая по-своему — отчуждали Dasein от его сути, делали его несвободным, заключали в ту или иную форму, делали неаутентичным. Каждая из этих идеологий ставила на место Dasein'а унылую куклу — Das Man55(30). Свобода Dasein'а состоит в реализации возможности быть аутентичным, т. е. в реализации скорее «Sein», чем «Da». «Вот-бытие» состоит из «вот» и «бытия». Чтобы понять, где это «вот», надо указать, сделать фундаментальный, основополагающий жест. Но чтобы в «вот» фонтаном забило «бытие», нужно поместить все это вместе, весь этот «герменевтический круг» в поле полной свободы. А высшей формой свободы является свобода быть. Поэтому Четвертая Политическая Теория есть вместе с тем и фундаменталь-онтологическая теория, в ядре которой стоит внимание к истине бытия.

  Без свободы мы не можем никого заставить быть. Даже если мы построим оптимальное общество, даже если мы заставим всех быть правильными и двигаться в рамках корректной парадигмы, мы никогда не можем гарантировать последнего результата. Последний результат — это свобода человека выбирать бытие. Человек, конечно, чаще всего, склоняется к «неаутентичному» существованию Dasein’а, пытается найти увертки, впасть в болтовню (Gerede), в самопародирование. Освобожденный Dasein может и не выбрать путь к бытию, может ринуться в укрытие, может снова загромоздить мир своими галлюцинациями и страхами, своими заботами и интенциями. Выбор Dasein'а может коррумпировать и саму Четвертую Политическую Теорию, превратить ее в самопародию. Это риск, но бытие и есть риск. Вопрос только в том, кто кем рискует. Ты рискуешь всем, или всё (все) рискует (рискуют) тобой. Но только множитель свободы сделает выбор аутентичного бытия действительным — только тогда ставки будут по-настоящему велики, когда бесконечна опасность. 

  В отличие от других Политических Теорий, Четвертая Политическая Теория не хочет ни обманывать, ни успокаивать, ни соблазнять. Она призывает жить опасно, мыслить рискованно, раскрепощать и выпускать наружу то, что снова загнать внутрь будет, наверное, невозможно. Четвертая Политическая Теория доверяет судьбе бытия и вверяет судьбу бытию.

  Любая жестко сконструированная идеология — это всегда симулякр, всегда неаутентичность, т. е. всегда несвобода. Поэтому Четвертая Политическая Теория не должна спешить с тем, чтобы превратиться в набор базовых аксиом. Быть может, намного важнее оставить что-то недосказанным, существующим в ожиданиях и намеках, в подозрениях и предчувствиях. Четвертая Политическая Теория должна быть совершенно открытой.

  Схема модельной типологии 4 Политических Теорий

  1	2	3	4	5	6
  		1 ПТ либерализм	2 ПТ коммунизм	3 ПТ фашизм	4 ПТ
  				нацизм
  1	субъект	индивидуум буржуа Модерн	класс Модерн	Государ­ство	Dasein антропологиче­ский траект ?
  				раса Модерн
  2	объект	приватизированный фрагментированный отчужденный атомистский космос Модерн	обобществленный фрагментированный отчужденный атомистский космос Модерн	живой окружающий романтиче­ски понятый мир романтизм	mundus imaginalis сакральное пластическая среда;  режим воды; Welt экзистенциаль­ный конструкт Премодерн/?
  3	время	настоящее эфемерное прогресс Модерн	будущее  прогресс Модерн	прошлое и будущее цикл романтизм	вечность, экзи­стенция, Er-Eignis вертикальное время неоплатонизма (πρόοδος /ὲπιστροφή) ?
  4	пространство	материально разграничено Модерн	материально слито Модерн	жизненное пространство витализм романтизм	сакральное пространство антропогеография Империя/этноцентрумы Пре-модерн
  5	тип Государ­ства	от национального Гос-ва к глобальному гражданскому обществу Модерн	от социали­стического Гос-ва к глобальному коммунистическому обществу Модерн	национальное Гос-во Модерн	мировая священная Империя Конца Платонополис экзистенциальное Государство ?
  				расовая империя ?
  6	отношение к концепту класса и значение крестьян­ства	преодоление крестьянства; фермерство; сельский капитализм Модерн	преодоление крестьянст­ва;пролетаризация; сельская индустриализация Модерн	воспевание крестьянст­ва; под­держка села; нормативность Премодерн	воспевание крестьянства; расселение городов; поддержка села; нормативность для масс Премодерн
  7	отношение к частной собственности (малой и большой), к денежной циркуляции, к экономическому контролю Государ­ства и к идее национальной буржуазии и экономической автаркии	священная частная собственность; плоский налог минимализация контроля Гос-ва от национальной буржуазии к интернациональной Free trade; Монетаризм Модерн	отрицание частной собственно­сти; национализация; госконтроль над экономикой; план; закрытая экономика социализма; мировая экономика коммунизма; индустриализм Модерн	малая частная собственность; ограничение денежной циркуляции; экономиче­ский контроль Гос-ва; национальная буржуазия; экономиче­ская автаркия Модерн	отмена частной собственности; подавление и уничтожение буржуазии экономика в руках правящей духовной аристо­кратии; экзистенциальная собственность (собственное, аутентичное —eigene — экзистирование); модерированная интенциональность; новые формы обмена, сменяющие товарно-денежные отношения Премодерн/?
  8	отношение к нации : реальность объективная или субъективная? Национализм эгалитарный или шовинистский? Нация в отношении к Государст­ву	нация как реальность субъективная; национализм гражданский с переходом к космополитизму и всеобщему миру; нация есть продукт Государства и исчезает вместе с ним; Модерн	нация — понятие исторически обсусловленное, буржуаз­ное и политиче­ское, связанное с Государ­ством; интернационализм; нация отмирает вместе с Государ­ством; Модерн	нация — понятие объективное; национализм эгалитарный и шовини­стический; нация совпадает с Гос-вом (в фашизме); Модерн	нация — реальность субъективная, буржуазная, исторически не необходимая; нация должна быть распущена, никакого национализма; нация и современное Государ­ство — буржуазные аберрации, подлежащие уничтожению; ?
  				нация первичней чем Гос-во (в нацизме) романтизм
  9	отношение к демократии и к политическим партиям	либеральная демократия (свобода); партийная парламентская система; разделение властей; Модерн	народная демократия (равенство); пролетарская демократия (она же диктатура); против партий или одна партия (пролетар­ская, коммунистическая); Модерн	органическая (прямая) демократия (братство); однопартийная (национальная партия) или беспартийная система; Модерн	никакой демократии (демос — зло так же, как олигархия и тирания); вообще никаких партий; альянс монархии/аристократии/политии — как в Риме; политический аристотелизм и платонизм; Премодерн
  10	отношение к политическому герою, харизматическому шефу	отрицательное или функциональное (реформатор); Модерн	теоретически отрицательное, а на практике –положительное; личность как выражение классовой истории; Модерн	воспевание высших личностей; харизматический лидер как форма наилучшего правления, народный трибун, вождь-кондоть­ер и «фюрер-прин­цип»; Модерн	сверхчеловек в центре политиче­ской системы; Царь мира, Радикальный Субъект, прямое правление «нечеловека», Dasein-правитель, Философ-правитель; ?
  11	отношение к Традиции	отрицательное; прогресс, постепенное усовершен­ствование общества; Модерн	крайне отрицательное; технологизация, технический рывок, уничтожение старого; Модерн	положительное в сочетании с техническим прогрессом; Консервативная Революция; Премодерн/ романтизм	полностью положительное; традиционализм, стремление сконструировать Традицию во всей ее полноте; различие между инерциальной традицией и тотальной Традицией (которая берется за основу) романтизм/?
  12	отношение к индивидууму и обществу	индивидуум первичен и абсолютен, общество вторично и состоит из комбинации индивидуумов Модерн	общество первичнее, чем индивидуум; индивидуум имеет классовую природу Модерн	холизм, онтология целого; Государство первичнее индивидуума; Премодерн	тотальное отрицание индивидуума как явления,  развоплощение, реорганизованное спиритуальное общество как холистское целое вдоль вертикали небесного огня; Радикальный Субъект, сверхчеловек ?
  				Раса первичнее индивидуума ?
  13	отношение к равенству и иерархии	равенство возможностей; материальное неравенство; Модерн	полное материальное и социальное равенство; Модерн	социальное равенство; героическая меритократия; национальное неравенство; Модерн	материальное равенство; духовное неравенство; иерархия духа, теархия, телеархия, платоновские касты; ?
  				расовое неравенство Модерн /?
  14	отношение к женщине	равенство с мужчиной на индивидуальной основе Модерн	равенство с мужчиной на классовой основе Модерн	прославление женщины; нордиче­ский феминизм; героическая вирильность Модерн /романтизм	трансцендентный пол; спиритуальный феминизм; героическая вирильность; романтизм/?
  15	отношение к религии	индивидуальное дело каждого; лишение религии публичного измерения; эволюцинионизм; Модерн	атеизм; историче­ский материализм; эволюционизм; Модерн	религиозность общества; тяготение к паганизму и религиозному плюрализму; Премодерн	радикальная теология; Новая Метафизика; традицинализм как общеобязательная религиозная парадигма; неоплатонизм; ?
  16	отношение к философским концептам рациональности и иррацио­нальности	рациональность Модерн	пролетарская материали­стическая рациональность Модерн	иррациональность Премодерн	сверхрациональность ?
  17	отношение к интеллектуализму и элитизму	частичное признание на классовой основе; буржуазный элитизм на условиях открытости доступа для всех (кто достаточно богат) Модерн	полное отрицание элитизма; пролетаризм; интеллектуал на службе класса Модерн	народное образование; отрицание индивидуалистического интеллектуализма; популизм; новая аристократия; романтизм	гиперэлитизм; гиперинтеллектуализм; философы правят; для народа — пайдеума (этнический код — вечное возвращение); для элиты пайдейя (эпистрофе, созерцание возврат в истоку); романтизм/?
  18	отношение к Третьему миру	колонизация; модернизация; интеграция; Запад как образец Модерн	поддержка; освобождение от контроля Запада; социалистическое развитие; коммунизм Премодерн	против Запада; вдохновляются Востоком; Эвола в Италии; романтизм	инерциальная Традиция лучше, чем все формы Модерна, но хуже, чем интегральный тотальный традиционализм ?
  				вдохновляются ариями и индуизмом в Германии ?

  Пояснения:

  Модерн, Премодерн — типичные формы классической политики соответствующих эпох 

  романтизм — искусственное воссоздание Премодерна 

  ? — не поддается классификации в терминах 3 парадигм (Премодерн, Модерн, Постмодерн) + романтизм

  пункты 1–5 определения философии политики Александра Дугина.

  6–18 пункты номенклатуры классификации политических теорий Димитрия Кицикиса56.

  Глава 3. Некоторые моменты экзистенциальной политики

  Мы наметили ранее некоторые направления развития Четвертой Политической Теории в качестве возможных маршрутов ее построения. Попробуем несколько уточнить каждую из этих тем, чтобы продемонстрировать заложенный в Четвертой Политиче­ской Теории концептуальный потенциал, ни в коей мере не претендуя при этом на полноценное развитие каждого направления, требующего намного более внимательной и основательной разработки. Данный материал представляет собой не более, чем схематичные тезисы.

  Dasein и Государство: политическая эсхатология

  Государство, начиная с Платона, мыслится как прямая гомология онтологической структуры: оно отражает и выражает общую топику представления о бытии. В своей политической теологии Карл Шмитт систематизирует различные богословские модели, отражающиеся в политических системах. Государство мыслится как репрезентация и реконструкция бытия. Не случайно основу своей философии и метафору пещеры Платон излагает в труде под названием «Государство»57. Политика не просто одно из частных применений учения о бытии, но само это учение, выраженное в его антропологическом срезе: человек как вид экзистирует политиче­ски, и кон­ституируемый в ходе этого экзистирования полис есть не продукт, фиксированный раз и навсегда, но сам процесс экзистирования. Государство есть бытие человека, оно творится в ходе самотворения и самоутверждения человеком самого себя.

  Эта гомология открывает перспективу экзистенциальной критики Государства, которую, вслед за Хайдеггером, можно строить как критику классической метафизики с позиции фундаменталь-онтологии58. В этом смысле аналитика Dasein’а применительно к области Политического может быть названа «фундаменталь-политологией», т. е. соотнесением политических идей, институтов и процессов с прямой стихией человеческого экзистирования. В этом случае все политические теории можно разделить на классические, построенные на отчуждении и поспешном превосхождении экзистенциального уровня, где решается фундаментальный вопрос об аутентичном (eigene) или неаутентичном (uneigene) экзистировании Dasein‘а, и на экзистенциальные, где, напротив, акцент ставится на прямой связи между Государством и экзистенцией.

  В основе аутентичного режима экзистирования Dasein’а лежит идея «бытия-к-смерти» (zum-Tode-sein), где конечность мыслящего наличия мгновенно осознается как вспышка События (Er-Eignis). Экзистенциальное Государство должно быть Государством События (Er-Eignis), т. е. отражать (выражать) в себе момент встречи сущего с бытием (как несущим, то есть с ничто). Экзистенциальное Государство не дается как нечто заведомо готовое, оно конституируется в процессе аутентичного экзистирования Dasein’а. Политиче­ское проживается как столкновение с конечностью и смертью в экстатическом моменте будущего (как реализации возможности быть).

  Отсюда легко перейти к критике классического понимания Государства — как процесса неаутентичного экзистирования, как откладывание События, что близко к Ницше, анархизму, народничеству и отчасти социализму. Но привычная и хорошо известная критика Государства приобретает здесь, в Четвертой Политической Теории, важнейшее экзистенциальное измерение, и что еще более важно — здесь складывается горизонт аутентичного Государства, фундаменталь-Государства, укоренного к экзистенции, вибрирующей в поле аутентичного и ориентации на Событие (Er-Eignis). Отсюда политическая эсхатология — идея Государства Конца. 

  Dasein и социальная стратификация

  Вопрос о социальной стратификации, т. е. о неравенстве, лежит в основе социологии как таковой и этносоциологии, в частно­сти. Наличие социальной стратификации отличает простые общества (собственно этнос, архаика) от сложных (комплексных), что соответствует полной этнической гомогенности и наличию двух и более этнических групп, создающих основу социальной дифференциации59. В экзистенциальной оптике Хайдеггера обществу, где социальная дифференциа­ция отсутствует, соответствует область онтического; обществу, где стратификация наличествует — область онтологиче­ского. Исходя из общей установки фундаменталь-онтологии Хайдеггера можно выявить следующее: социальная стратификация должна корениться в поле этнического, никогда не порывая с ним глубинных связей. Отсюда и тезис: Dasein existiert völkisch. «Völkisch» — значит онтически/изначально (примитивно, архаично).

  Но фундаменталь-онтология — не просто онтика, а онтология, следовательно, социальная стратификация в Четвертой Политиче­ской Теории признается (в отличие от эгалитаристских концепций), хотя и должна строиться радикально инаковым образом, нежели то, что нам известно из классических структур неравенства. Неравен­ство должно быть аутентичным, т. е. не накладываться извне, а произрастать изнутри, сохраняя свойство имманентности.

  Dasein и власть (воля к власти)

  Две первые рассмотренные темы сходятся в третьей — воле к власти. Этот вопрос у Хайдеггера рассмотрен самым обстоятельным образом в его многочисленных работах о Ницше, и более того, лежит в основе его философии. Воля к власти, по Хайдеггеру, есть главный инструмент оформления классической метафизики и онтологии, основанной на неаутентичном экзистировании Dasein’а. Воля к власти — антитеза власти как стихии; стремление к цели постоянно отодвигает саму цель — то, чем обладают, к тому не стремятся. Воля к власти рождается из принципиальной привации, лишь усугубляющей саму себя. В этом исток «технэ» (τέχνη) и Gestell. 

  Dasein, экзистирующий аутентично, есть сама власть, но ни в коей мере не воля к ней. Власть без воли, власть как суверенная, уверенная и всемогущая стихия.

  Бытие и политика

  Коль скоро между бытием и Политическим существует прямая гомология, то онтологическая проблематика прямо обнаруживается в политике. Фундаментальный Differenz в онтологии производится между сущим и бытием; он аутентичен, если бытие открывается как Seyn-бытие (=Nichts), и неаутентичен, отложен, «спародирован», если мы понимаем Sein как Seiendheit (сущность) — всего лишь сущее, но высшего порядка (а не как не сущее). То же в политике, но только здесь Differenz политический: между политическим явлением (моментом, институтом, событием) и тем конституирующим/снимающим Целым, которое представляет собой Политическое60 (в смысле К. Шмитта). Это Политическое есть одновременно мета-политика и даже контр-политика, т. к. оно не ставит и не решает ни одной из тех задач и проблем, с которыми имеет дело политика. Политиче­ское в его собственной природе, являясь основой политики, выступает как ее отмена и перечеркивание. Здесь вполне уместна аналогия с философией или духом, а также антиутилитарной функцией Софии у Аристотеля. Политическое в его фундаменталь-политиче­ском понимании не принадлежит области политики, как Seyn-бытие не есть сущее ни в каком смысле — даже высшее сущее. 

  Четвертая Политическая Теория не просто настаивает на гомологии политика/онтология, но на фундаменталь-политическом толковании проблемы Политического как над-политики, сверх-политики, не разрывающей с ней связи, но выходящей изнутри нее за ее пределы. Можно назвать это das Seyn-Politisches, онто-политика.

  Горизонты политической темпоральности

  Вопрос политической темпоральности предвосхищен тремя экстазами времени в «Sein und Zeit»61. Политически прошлое является политикой в Политическом, т. е. тем, что не соучаствует в фундационной стихии Политического. Оно есть эфемерное не только в прошедшем, но и в настоящем и будущем. Все, что разрывает связи с Политическим, становясь полит-технологическим, является сферой политического прошлого. Самым прошлым и самым пошлым, самым далеким от Политического является полит-технология.

  Политическим настоящим является открытый выбор между Политическим и его технологическим симулякром. Всякий раз, когда в этой точке открытого выбора он решается в пользу того или иного, происходит либо бросок вверх, конституирующий политическое будущее, либо резкий обрыв и падение в политическое прошлое. Это момент свободы, который является конечным: он длится до тех пор, пока выбор не сделан, но обрывается тогда, когда больше выбор сделать нельзя — свобода в один момент гаснет.

  Политическим будущим является шаг в Политическое как в основу политики в ее имманентном наличии с одновременным упразд­нением ее как только политики. Это есть момент политического События (Er-Eignis), т. е. свершение политической эсхатологии. 

  Это можно соотнести с концом политики или с моментом онто-политической Революции.

  Экзистенциальная пространственность и феноменология границ

  Dasein экзистирует пространственно. В Политическом это выражается через входящее в зону контроля Государством пространство. Это пространство становится политической территорией, ограниченной горизонтом. То, что в феноменологии является горизонтом, в Политическом выступает в качестве границы. 

  Тождество горизонта и границы предопределяет структуру «жизненного пространства» (Lebensraum) как прямого выражения «жизненного мира» (Lebenswelt). Территория Политического всегда есть пространство политического экзистирования, которое пребывает внутри границ как символической фигуры конкретного политиче­ского Dasein’а. Не столько важен масштаб Государства, сколько организация его границ, всегда представляющих собой ту или иную пространственную действительность — берег, море, горную гряду, реку или равнину. Все лимитрофные зоны, в свою очередь, представляют собой экзистенциальное явление, где концентрируется диалог двух «жизненных миров», двух форм Политического. Пограничные общества описывают структуры преобладающего Dasein’а с качественной стороны, т. к. вопрос о том, чем является то, что есть, острее всего ставится там, где это прекращает быть самим собой или прекращает быть вообще. Отсюда экзистенциальное значение границ, отражающих емко то, что пребывает внутри очерченной ими зоны.

  Князь и ничто

  Князь как центральная фигура Политического, как «тот, кто принимает решение в чрезвычайной ситуации»62 (определение суверена по К. Шмитту), в экзистенциальной трактовке представляет собой Dasein в его наиболее концентрированной форме. Князь всегда есть явление всеобщее, индивидуальность в нем неизменно имеет символический характер. Тот, кто правит, не может быть, согласно политической антропологии, таким же, как тот, кем правят. Отсюда многократные попытки политических философов (от Макиавелли до Ницше) обосновать две морали: мораль правителя и мораль всего остального общества. С точки зрения Четвертой Политиче­ской Теории, речь идет не о морали, но об уровне экзистенциальной концентрации. Князь есть максимальное выражение политического Dasein'а, в нем он экзистирует в максимально высоком напряжении. Dasein Князя не есть нечто отличное от Dasein’а любого члена политического общества; это один и тот же Dasein, но в разной степени интенсивности. Обычный человек, экзистируя политически, опосредует свою экзистенцию, отсылая конечное решение фигуре Князя. Тем самым он укрывается от стихии бытия как ничто, делает свою политическую сущность, себя как сущее, политически устойчивым и относительно безопасным. Лишь Князь сталкивается с ничто напрямую и в полной мере, непосредственно. Он не может опираться ни на что, кроме своего Dasein’а, по меньшей мере тогда, когда он действует в условиях чрезвычайных обстоятельств, а это и значит (по К. Шмитту) в стихии чистого суверенитета. 

  Высшей формой правления является, согласно Четвертой Политической Теории, полная персонификация политического Dasein’а в лице тотально суверенного и сакрального Правителя. В конечном счете, Князь как князь-философ имеет дело лишь с прямой проблематикой бытия как ничто. Поэтому он и является «хранителем истины бытия», Wächter der Wahrheit des Seyns. Причем показательно, что «хранитель» отсылает нас к платоновскому описанию правящей касты князей-философов в идеальном Государстве.

  Парламент, выбор и «бытие-к-смерти»

  Можно ли применить критерий аутентичного экзистирования к функционированию такой структуры, как парламент? Безусловно, да, поскольку закон, в конечном счете, рождается из стихии ничто, и те, кто его устанавливают, должны быть соотнесены самым непо­средственным образом с «бытием-к-смерти». В противном случае, принимаемые законы будут чисто механическими и отчужденными установками, ненужными и невозможными в экзистенциальном Государстве. Поэтому законы должны приниматься в пограничном состоянии: либо коллегией мудрецов, либо качественно компетентными группами тех, кто приговорен к смерти, либо готовится пройти ордалию. Неготовность соотносить законодательный акт с горизонтом собственного прямого и вполне конкретного конца (смерти, казни, гибели) лишает закон экзистенциального содержания, всякой аутентичности и значения.

  Парламент должен быть парламентом философов либо приговоренных. 

  Гражданство и роль «стражей бытия»

  «Страж бытия» или «страж истины бытия» воплощен в чистом виде в экзистенции Князя, а также в парламенте мудрецов и приговоренных. Но само гражданство в экзистенциальном Государстве также подразумевает как минимум осознанное соучастие — пусть и опосредованное — в процессе экзистирования. Гражданин это этимологически «житель города», полиса. Четвертая Политическая Теория рассматривает полис как экзистенциальную структуру. Поэтому житель города уже есть политически экзистирующее сущее. Следовательно, опосредованность отношения к смерти (в которой открывается бытие как ничто) есть критерий гражданственности. Полноценный гражданин определяется тем, что он относится к ней хотя бы в некоторой степени непосредственно — например, будучи готовым умереть (и/или убить) во имя Государства, Князя, Dasein’а. В бою с врагами Государства гражданин становится гражданином непосредственно. В той мере, в какой он не принимает решение о войне и мире, выборе друга и врага, он соучаствует в экзистировании Политического опосредованно. Тот, кто вообще не имеет контакта с горизонтом смерти за Отечество, т. е. полностью отрешен от линии столкновения с ничто лицом к лицу, не считается гражданином вообще. Поэтому мерой гражданственности является близость к смерти в структуре Политического.

  Те, кто является «стражами бытия», имеют дело со стихией смерти постоянно и неизменно. Они  — высшее воплощение граждан­ственности и представляют собой класс правителей.

  Референдум и интенциональность

  Референдум вполне может рассматриваться как консультация с Dasein’ом вширь. Это совсем не обязательно истинное решение, но в некоторых случаях Князь вполне может к нему прибегать, если в каких-то вопросах для него и для коллегии философов-смертников нет последней ясности. Референдум, в таком случае, может служить картой выяснения поля интенций Dasein’а, что Хайдеггер описывает экзистенциалом «заботы» (die Sorge). Dasein непременно озабочен, т. е. интенционален, направлен на что-то, что привлекает его внимание больше, чем остальное. Референдум может служить способом экзистенциальной аналитики, но при этом ни при каких обстоятельствах не способен подменять собой решение (Entscheidung) Князя: в конечном счете, все общество в целом, выражая свою позицию, не готово нести за нее полной ответственности, представляя собой рассеянный Dasein, Dasein вширь. А Князь, со своей стороны, не может не нести этой ответственности, будучи Dasein’ом ввысь или вглубь. Поэтому Sorge (интенциональность) следует учитывать, но не обязательно ей следовать. Можно послушать, чего хочет народ, и поступить прямо противоположным образом. Только тот, кто имеет дело с бытием, в конечном счете, платит за все.

  При этом, если общество принципиально, жизненно (!), экзистенциально недовольно Князем, оно может его свергнуть, но для этого рассеянная ответственность должна быть упразднена в пользу прямой ответственности за собственную смерть и смерть единомышленников, которую берет на себя восставший. В определенных случаях, если экзистенциально восставший окажется «решительней» (в хайдеггеровском смысле термина решение — Entscheidung), он может стать новым Князем. Старый же будет убит, к чему он всегда должен быть готов, так как его экзистирование и есть «бытие-к-смерти».

  Аутентичное и неаутентичное в праве

  Право совершенно не обязательно должно быть той обезличенной, отчужденной и отчуждающей стихией, которой оно является в номократии. Право, Jus, есть луч бытия, организующий сущее. Поэтому закон карает; в этом проявляется тождество бытия и ничто. Закон, который не убивает, не закон; а право — не право, а простое правило.

  Аутентичное право есть выражение политической онтологии; оно не просто упорядочивает политическую жизнь общества, оно ее порождает, конституирует. Право творит политический мир, создает зоны, сектора, субъекты, объекты, пропорции и отношения политической жизни. 

  В Четвертой Политической Теории право мыслится как живой процесс, а не совокупность строго фиксированных раз и навсегда норм. Право исходит из центра Dasein’а, т. е. от правящего философа (Князя), парламента мудрецов/смертников, с учетом интенцио­нальности граждан. Все уровни экзистирования должны соучаствовать в производстве правовых корпусов: вертикальные и горизонтальные. Право есть производство обществом самого себя.

  Аутентичное в праве — то, что сохраняет связь с бытием как ничто. Вкус наказания неотделим от самой природы права. Это важно: право не поощряет за его соблюдение, но карает за его нарушение. Почему? Потому что поощрением является само право, открывающее политический просвет для экзистирования. Этот просвет должен быть не широким и не узким, но достаточным для конкретного общества. Но мера проистекает из структуры Dasein’а, она не может быть установлена в отрыве от него. ­Абстрактное право, заведомо предписывающее объемы свобод, всегда неаутентично. Слишком большой просвет свободы также противоестественен, как и слишком малый. Каждое общество имеет свое представление о справедливости (Jus). Оно основывается на структуре конкретного Dasein’а. 

  Экзистенциальная философия права

  Из предыдущего вытекает возможность и необходимость построения философии права на экзистенциальных основаниях. Право фиксирует силовые линии Dasein’а, движется по ним, строит политический мир через процесс политического экзистирования. Право, понятое таким образом, практически совпадает с политической философией и даже с политическим философствованием. Поэтому первыми мудрецами Древней Греции были названы законодатели, правотворцы. Философ, мыслящий политически, а любой философ в той или иной степени мыслит политически, развертывает структуры справедливого. Они и ложатся в основу права, которое есть не что иное, как философия права. Подобно тому, как молитвы и псалмы отдельных святых и пророков становятся молитвами и псалмами, повторяемыми всеми верующими. 

  Закон, в конечном счете, есть истинная и проницательная мысль политического философа или просто философа.

  Революция и бегство богов

  По Хайдеггеру, легкие боги бегут в структуре Четверицы (Geviert)63. Их отгоняет темная грубость людей. Фронтальная атака человеческого (титанический ὕβρις) на средостение двух осей Четверицы, где расположен Dasein, провоцирует выход всех полюсов Четверицы за ее пределы. Если в Четверице война конституирует связь Неба, Земли, богов и людей, то после атаки «технэ» (τέχνη) на центр, все члены выбрасываются за ее пределы, порождая четыре трансцендентности: 

• трансцендентность человека по отношению к Dasein'у,
• трансцендентность богов по отношению к миру (бегство богов),
• трансцендентность Земли по отношению к вещам (материя материалистов и атомистов),
• трансцендентность Неба по отношению к явлениям (ницшеански и хайдеггеровски понятый платонизм — учение об идеях).
  

  В области Политического остывшая Четверица, все полюса которой трансцендентализированы по отношению к центру, и есть ­базовая парадигма всех типов политических философий и идеологий Нового времени, это формула политического Модерна. Бегство богов — десакрализация Политического — есть ярчайшее выражение этого.

  Возвращение богов невозможно без соответствующего движения в Политическом. Это движение может быть названо Событием (Er-Eignis) или экзистенциальной Революцией. Смысл политиче­ского События (Революции) есть детрансцендентализация всех полюсов Четверицы. Но человек в Политическом не распоряжается ни богами, ни Небом, ни Землей. Он не распоряжается и собой, по крайней мере, пока экзистирует неаутентично, а его Selbst'ом является das Man. Но будучи Dasein’ом, человек может переключить режим экзистирования. Иначе говоря, человек может осуществить экзистенциальную Революцию. То есть он способен вернуть себя в Четверицу: обратившись к Небу, Земле и богам так, как они того заслуживают. Вернув себя себе, вернувшись к себе, люди, возможно, повлияют на решение богов о бегстве. Боги могут вернуться. Это никогда не гарантировано, но смысл политической революции состоит в том, чтобы подготовить для этого соответствующее простран­ство — на конкретной Земле под конкретным Небом. 

  Урбанизация и дом бытия

  Город состоит из домов. Дом, по Гегелю, есть центр сухопутной цивилизации, ее голограмма. Пространство города есть онтологическая карта. Отсюда значение архитектуры, сакральность ритуалов mundus, отталкиваясь от которого, древние основывали города. Современные города представляют собой технико-индустриальные агломерации, в которых бытие не только не почитается, но активно изгоняется. Вместе с бытием изгоняется дом как экзистенциальное явление. Нарушается фундаментальная связь с Землей, а следовательно, с Небом, со всей структурой Четверицы. Боги бегут из современных городов так же, как Пан избегал обработанных полей. Урбанизация всегда балансирует с насилием над Четверицей: только сельское бытие по-настоящему может быть аутентично. Город же сакрален в обоих смыслах: это самое опасное из того, что может быть, доступ в город должен быть разрешен лишь тем, кто готов к «бытию-к-смерти». Город убивает. Здесь бытие открывается как ничто, но выдержать эту прямоту способны лишь философ и Князь. Традиционно города были местом храмов и царских ставок. Дома города отличаются от домов села, т. к. это жреческие дома, дома смерти и появления. Центр города — храм. Город и есть храм. Если он не храм, то он бойня.

  Четвертая Политическая Теория ориентирована на то, чтобы вернуть городу сакральную функцию храма, а тех, кто попал туда случайно, возвратить на Землю. Города совершенно не пригодны для жизни. Это место смерти.

  Правило смерти

  Эти соображения не более, чем первые наброски к обозначенным ранее темам. Они могут и должны быть развиты впоследствии со сколь угодно обильными деталями. При этом главное при по­строении экзистенциальной политической философии не увлекаться конкретизацией. Речь совсем не идет о построении утопии. Надо, напротив, вскрыть то, что есть самым прямым и непосредственным образом, а не загромоздить в очередной раз горизонт многочисленными и чисто фантазийными деталями. Четвертая Политическая ­Теория должна как можно дольше оставаться прозрачной и строгой, чтобы ее ядро было проявлено с должной ясностью и простотой. При этом на всех этапах главным правилом остается — удерживать внимание на стихии смерти, входящей в прямое соприкосновение с любой рассматриваемой темой.

  Глава 4. Геометрия эсхатологической Революции64
  (интервью)

  – Как Вы открыли для себя Четвертую Политическую Теорию? И как Вы оцениваете ее шансы на то, чтобы стать главной идеологией XXI века? 

  – Четвертая Политическая Теория не должна мыслиться как 3+1, т. е. три классические Политические Теории (идеологии) современности (либерализм, коммунизм, фашизм) и к ним нечто еще добавленное. Четвертая Политическая Теория представляет собой не дополнение, не прибавление, не комбинацию и не новое предложение вдобавок к существующим. Геометрия Четвертой Политической Теории совершенно иная. Четвертая Политическая Тео­рия строится исходя из глубинной деконструкции философии политики Модерна. Она имплозивна, она является изнутри сущности Политического как выражение финального кризиса, коллапса и одновременно как акт его преодоления. Это важно изначально иметь в виду.

  Этапы открытия Четвертой Политической Теории были сле­дующие. Задумавшись о Политическом и его сущности в ранней юно­сти, я обнаружил, что меня категорически не удовлетворяет Вторая Политическая теория (в зоне эксклюзивного влияния которой я пребывал в силу факта рождения в СССР). Познакомившись с либеральной альтернативой (Первой Политической Теорией), я пришел в отвращение в еще большей степени. И тогда мое внимание привлекли традиционализм, Консервативная Революция, спектр политиче­ских теорий Третьего пути.

  По мере наблюдения драматического противостояния первой и второй политических теорий в СССР и России, я пришел к выводу, что именно либерализм (Первая Политическая Теория), победившая в 90-е гг. ХХ в. в России и глобально, является наиболее концентрированным выражением того, что я ненавижу: индивидуализма, материализма, прагматизма, финансизма, «маленького человека», эпикурейства/атомизма, эволюционизма, техноцентризма, воспевания «технического прогресса», историцизма, нивелирующего эгалитаризма, секуляризма, евроцентризма и т. д. И я понял, что именно потому, что либерализм был наиболее чистой и кристальной концентрацией зла, он и победил. Представители традиционализма (Р. Генон, Ю. Эвола и т. д.) считали не так: им представлялось, что Вторая Политическая Теория хуже Первой, и поэтому они предполагали именно ее планетарный триумф — в духе присущей им эсхатологической трактовки современности. Однако победила именно Первая Политическая Теория, а не Вторая. Это требовало осмысления. Выражением такой рефлексии стала коррекция традиционализма или, если угодно, «левый традиционализм», т. е. предложение построить общий фронт для тотальной борьбы с либерализмом: объединив антилиберализм слева (Вторая Политическая Теория) с антилиберализмом справа (Третий путь). Но такое предложение предполагало качественную ревизию не только Второй Политической Теории (это очевидно, и на подобный альянс могла пойти только часть левых — таких, например, как итальянский философ, марксист Констанцио Преве и т. д.), но и спектра идеологий Третьего пути.

  Это можно считать первым шагом к Четвертой Политической Теории, поскольку замысленный антилиберальный фронт предполагал качественный пересмотр Второй и Третьей Политических Теорий на основании радикального отвержения либерализма. При этом во Второй и Третьей Политических Теориях принималось только то, что каким-то образом друг с другом сочеталось. А это значит, требовалось отказаться от базовой модели Маркса/Энгельса, отвергавшей в «Манифесте Коммунистической партии» саму возможность сотрудничества коммунистов с некоммунистическими антикапиталистическими силами, и фундаментальную уверенность коммуни­стов в том, что социализм приходит обязательно после (и никак не вместо!) капитализма. От коммунизма, таким образом, оставалась только радикальная критика буржуазного строя (что, впрочем, не мало). Третий путь очищался при этом от антикоммунистических и антисоциалистических моментов идеологии, а также от любого намека на расизм, ксенофобию, супрематизм, колониализм и т. д. В результате мы также получали нечто особенное, чаще всего отталкивавшее классических правых (особенно «крайне правых») и консерваторов. 

  Это был важный и решительный шаг, позволивший подготовить теоретическую почву для Четвертой Политической Теории, причем в конкретной среде радикальных перемен как в мировой политике («однополярный момент» и глобализация), так и в России. Это была не лабораторная работа, но разработка Политической Теории в условиях действия.

  Параллельно этому шло конструирование политической философии неоевразийства, т. к. именно евразийство в русской истории более всего соответствовало такому антизападному и антилиберальному подходу, которое разворачивалось на правом идейном фланге (консерватизм), но было дружелюбно обращено к левому флангу (национал-большевизм).

  Последним этапом, на котором собственно и родилась Четвертая Политическая Теория, стало ясное понимание недостаточности одного только комбинаторного объединения элементов прежних ­антилиберальных Политических Теорий (Второй и Третьей). Все три Политические Теории были продуктом Модерна, а та, которая победила в ходе ожесточенной, как минимум двухсотлетней планетарной борьбы, по праву могла претендовать на воплощение в себе самого духа Модерна, на его ортодоксальное выражение. Такая рефлексия показывает, что бесполезно противопоставлять Модерну в чистом виде какой-то другой продукт Модерна, содержащий в себе элементы Традиции (в Третьей Политической Теории) или эсхатологии (во Второй). Вместо того, чтобы вести арьергардные бои, Четвертая Политическая Теория предлагает атаковать либерализм фронтально, как он есть, а вместе с ним поставить под вопрос саму сущность Модерна. Хайдеггер называл нечто подобное «трудным знанием нигилизма» (schwere Wissenschaft des Nihilismus).

  Либерализм живет за счет своих альтернатив. Само существование нелиберального («тоталитарного») режима (будь-то в форме Второй Политической Теории или Третьей) дает либерализму («свободе от») конкретный аргумент: борись за свободу против не-свободы. Это действует. Поэтому суперпозиция двух политических теорий, исторически сопряженных с «тоталитаризмом», только усилит Первую Политическую Теорию, снабдив ее новыми аргументами и столь важной в рамках Политического фигурой «врага». Но оставшись один на один с самим собой, войдя в вещи и утратив серьезных идеологических противников, либерализм немедленно обнаружит свою нигилистическую сущность. Когда «свобода от» реализована (по контрасту с «тоталитарными» режимами), она начинает освобождаться от самой себя. Это имманентный коллапс либерализма. Он обречен на имплозию. В этом сказывается сущностный нигилизм Модерна как онтологической (точнее, антионтологической, мезонтологической, нигилистической) и гносеологической (гиперрациональность дробит разум вплоть до шизоморфизма — что мы видим в Постмодерне) парадигмы.

  Поэтому Четвертая Политическая Теория преодолевает антилиберальный синтез на основе классических политических идеологий и предлагает сделать шаг вперед, а не шаг назад. Планетарному либерализму (гегемонии, евроцентризму) бросается вызов не от имени прошлого, но от имени настоящего. Это экзистенциальная атака. Сигнал к глобальной революции Дазайна. Четвертая Политическая Теория есть поэтому результат, с одной стороны, строго рационального, логического размышления, анализа, а с другой — вдохновенного экстатического энтузиазма, внезапно пробужденного воображения. Отсюда повышенный интерес к интеллектуальной мистике неоплатонизма, но одновременно и к экзистенциальной феноменологии Хайдеггера.

  – Лео Штраус, комментируя фундаментальный труд Карла Шмитта «Понятие политического», отмечает, что при всей содержащейся в нем радикальной критике либерализма, Шмитт не доводит ее до конца, поскольку предпринятая им критика «разворачивается и остается в горизонте либерализма». «Его антилиберальная тенденция, — считает Штраус, — сдерживается до сих пор еще не преодоленной «систематикой либерального мышления», которая, по признанию самого Шмитта, «несмотря на все неудачи, сегодня в Европе пока не заменена никакой другой системой». Что вы можете назвать ключом к проблеме преодоления либерального дискурса?

  – Карла Шмитта я ценю чрезвычайно высоко. Он, во-первых, безусловно, лучший современный теоретик в области философии политики. Это признают практически все — и те, кто принимают его идеи, и те, кому они оппонируют. Без Шмитта вообще невозможно говорить о политологии. Во-вторых, Шмитт был представителем Консервативной Революции, и соответственно, его идеи имели целый ряд пересечений с областью Четвертой Политической Теории. Это важно, и наследие Шмитта интегрируется в Четвертую Политическую Теорию. Я не могу согласиться со Штраусом, относительно «систематики либерального мышления»; напротив, концепция «прав народов», развиваемая Шмиттом, а также теория «порядка больших пространств» и Империи, являются радикальным шагом за пределы антропологического индивидуализма, лежащего в основе либеральной философии. Шмитт фундаментален. И преодолению либерального дискурса его труды и идеи способствуют премного. Это лучшее, что есть в этой области.

  – Согласны ли вы с тем, что сегодня существуют «две Европы»: первая Европа — либеральная (с идеей «открытого общества», прав человека, регистрации гомосексуальных браков и так далее) и вторая Европа («другая Европа») — политически ангажированная, мыслящая, интеллектуальная, духовная, рассматривающая нынешний статус-кво и доминацию либерального дискурса как настоящую катастрофу и предательство европейской традиции? Как вы оцениваете шансы «другой Европы» на победу над «первой»? 

  – Это интересный вопрос. Да, есть две Европы. Одна актуальная (это либеральная, атлантистская, проамериканская Европа, Европа гей-парадов и НАТО), другая — потенциальная (это Европа традиций, народов, культур, регионов, верований). Первая Европа сегодня доминирует и превалирует. Вторая почти отсутствует, существует виртуально, как призрак. Первая Европа есть Запад. «Другая Европа» есть собственно Европа.

  Либеральный дискурс не совсем «предательство» Европы, это, скорее, гипертрофированное развитие ее «западной» составляющей. Европа может быть рассмотрена как Запад (=Модерн) + нечто еще. И Запад (=Модерн), и «нечто еще» относятся к Европе. Но сегодня Запад (=Модерн) практически вытеснил «нечто еще», сместил на периферию, подчас прямо поставил «вне закона». «Нечто еще» — это и есть «Другая Европа», Европа, которой нет.

  Теперь о шансах. Баланс сегодня таков: Запад сейчас выигрывает у Европы (= «нечто еще») 99 % к 1 %. Но это иллюзия. Плотин в своей философии говорит об «эйдолоне» и о «фантазме массы, тяжести». С его точки зрения, телесные предметы и мир, который простецы принимают за очевидность, есть грубейшая из иллюзий, подлый фокус, не имеющий ничего общего с настоящим бытием. Материальная, телесная очевидность Европы как Запада есть такой «фантазм массы». Все видят только это, но на самом деле, это и есть призрак. А 1 % «Другой Европы», воплощенный в нонконформистах, интеллектуалах, революционерах («справа» и «слева»), является, напротив, реальностью, уходящей корнями к подлинному бытию.

  Надо лишь переключить режим. Это и есть «Событие», Er-Eignis. Сегодня призрак выдает себя за очевидность, а реальность идентифицируется как призрак. Так было и в последние годы СССР: режиму оставались считанные дни, а его носители вели себя так, как будто впереди вечность. У нынешней Европы в запасе осталось несколько мгновений. Ночь особенно черна накануне рассвета. Фантазмы массы рассеются в мгновение ока — были и нет. И тогда «Другая Европа» должна быть готова к действию. Большинство будет охвачено паникой, но революционное меньшинство должно быть пробуждено и готово к схватке. Революция неизбежна. На сей раз это будет наша Революция.

  – «Нет ничего более трагического, чем не знать того исторического момента, который мы переживаем в настоящее время, — говорит Ален де Бенуа. — Это момент постмодернистской глобализации». Французский мыслитель подчеркивает актуальность вопроса о новом номосе Земли или способе установления международных отношений. Как вы полагаете, каким будет четвертый номос? Можем ли вы согласиться с тем, что новый номос будет евразийским и многополярным (переход от универсума к плюриверсуму)?

  – Да, новый номос будет многополярным. Но «будет» означает не механическую предопределенность, но осознанную и пробужденную ангажированность в бытие, в экзистирование. Если человече­ство «будет», «хочет быть», «собирается быть», оно построит многополярный мир, в котором евразийская цивилизация станет одним из полюсов, центров силы, центров идеи. Но это не произойдет само собой. Судьба миропорядка всегда решается в войне. Чтобы многополярный мир состоялся, необходимо разрушить мир однополярный, преодолеть глобализацию и сломить парадигму либерального Пост­модерна. Структура номоса зависит от исхода войны. Войны нас против них. Жан Парвулеско говорил о «силах бытия» и «силах небытия». Я имею в виду нечто подобное. Сегодня доминируют «силы небытия», но их время подходит к концу. Время вообще подходит к концу, оно чрезмерно разогналось («дромократия» П. Вирильо). Это фатально. На горизонте встает онтология пространст­ва. Как в финале «Парсифаля» Вагнера Гурнеманц провозглашает: «Здесь время становится пространством». Это наша ария — ария Четвертого номоса Земли.

  – Согласитесь ли Вы с тем, что эпоха белого европейского человечества завершена, и будущее будут предопределять культуры и общества Азии? 

  – Белое человечество — это смутный концепт. Есть индоевропейские народы, но их этнический состав сложен и многозначен. К «белым» следует отнести и Индию, и Иран, великие цивилизации Азии, и Европу и Америку, низкие и дегенеративные образцы современности. Европа и США точно не будут предопределять будущее. Они сделали фатальный выбор и подлежат наказанию. Быть может, из глубины этих низменных обществ возникнут новые силы, но они по определению будут солидарны с сакральными традициями неевропейских народов. Белые в Новое время принесли человечеству все самое отвратительное: секуляризм, материализм, атеизм, механицизм, профанизм, комфортизм, капитализм, общество потребления… Эта эпоха завершается. Но я не думаю, что иранская или индийская культура, а также «белые» славяне, греки или румыны, или латиноамериканцы, также понесут кару за преступления европейцев. Теоретик индоевропейской идеи, которого Вы упоминали, Ален де Бенуа, в свое время написал программную книгу «Европа, Третий мир — одна и та же борьба». Проблема «белые против небелых» не имеет сегодня смысла. Если под «белыми» понимать европейскую цивилизацию Нового времени, то надо выбирать «небелых». Если же говорить о индоевропейской традиции (в том числе и о вершинах греческой философии — но это платонизм, а не атомизм и не Эпикур, и даже не Стоя), то она глубока и прекрасна, однако угрожают ей скорее «безродные космополиты» глобального капитализма, цвет лица у которых вполне «белый», равно как и фенотип.

  В Азии и Третьем мире, впрочем, также хватает крайне неприятных течений. Например, исламский ваххабизм. Или микронационализм. Но самое худшее: либерализм и модернизм, которые сегодня, увы, в незападных (небелых) обществах распространены в огромном масштабе. Глобальная Революция не пощадит сторонников капитализма любого цвета кожи. Линия фронта определяется сегодня, одним словом, совсем не по расовому признаку. Белый ты или небелый — неважно, важно: ты за статус-кво или против.

  – Считаете ли Вы Россию частью Европы или же разделяете мнение, согласно которому Россия и Европа представляют две разные цивилизации? 

  – Европа и Россия — две разные цивилизации. У России два ­источника: Византия и империя Чингисхана (Туран). Оба источника резко отличаются от матрицы современной европейской цивилизации, уходящей корнями в западную Римскую империю и некогда являвшейся частью кочевых империй Евразии. Поэтому мы радикально различны, и у нас разные системы ценностей. Россия свои ценности Европе навязывать не спешит, так как сама еще не очень ясно определилась с их восстановлением и их формулировкой (на новом историческом этапе). Но современная Европа, как и всегда, чрезвычайно в этом вопросе агрессивна и претендует на универсализм своих ценностей (на сей раз европейцы продвигают «права человека», «свободный рынок» и «глобализацию»). Именно перед лицом такой «ценностной агрессии», приправленной изрядной долей двойных стандартов, Россия должна особенно жестко отстаивать тезис о самобытности своей цивилизации и свою идентичность. Сегодня лучше сказать, что нам ничего из европейского не подходит и что у нас «свой особый путь» (Sonderweg), чем перебирать детали. 

  Однако справедливости ради надо сказать, что нечто общее в корнях у России и Европы есть. Например, Освальд Шпенглер в по­смертной (незаконченной) книге «Эпика Человека» говорит о Туране как колыбели европейского культурного стиля и возводит воинскую этику кочевых евразийских индоевропейцев в образец для Европы как явления. Шпенглер противопоставляет воинственный аристократический Туран «атлантистской» мистике Кельтиды и изнеженной циклопической цивилизации южного Куша. Эту же тему развивает современный итальянский историк Франко Кардини в своей работе «Истоки средневекового рыцарства». 

  В отношении христианства также можно конкретно идентифицировать эпоху, когда Запад и Восток обладали единым историче­ским бытием — это был довольно длительный период от Рожде­ства Христова до 800 года (до момента венчания Карла Великого и ­создания франкской империи). Это бытие было сопряжено с полем Римской империи, остававшейся единой и религиозно и политически. 

  Поэтому общее в нашей культуре — туранский аристократизм и изначальное христианство в контексте единой Римской империи. Если это взять за базу общих ценностей, то на сей раз с этим вполне можно согласиться. Но современная Европа не имеет к ним ни малейшего отношения. А для революционной европейской элиты, напротив, как евразийский, так и римско-имперский (в том числе и христианско-имперский, византийский) элементы вполне могли бы стать путеводными нитями. Это, на самом деле, для нас общее наследие, уходящее корнями в индоевропейские (и не только) кочевые культуры Евразии, в греческую философию и Римскую империю. Героизм, платонизм и Царство — вот что объединяет русских и европейцев. Если мы согласны с этими ориентациями, то можно говорить и о единой европейско-евразийской цивилизации.

  – Современные идеологии построены на принципе секулярно­сти. Прогнозируете ли Вы возврат религии, возвращение сакрального? Если да, то в какой форме? Будет ли это ислам, христианство, язычество или какая-то иная форма религии? 

  – Я прогнозирую возвращение Божественного. Я сам православный христианин, поэтому интерпретирую историю в христиан­ских терминах. Для меня возвращение сакрального есть Второе пришествие Господа нашего Исуса Христа. Современная секулярность — это краткий период торжества апостасии в преддверии прихода антихриста. И это вызов всем верным. Это христианская интерпретация Модерна и Постмодерна. Но в других религиозных контекстах могут быть иные формы. 

  Однако, исламский мистик Ибн Араби говорит, что есть «Бог как он есть» и «Бог, живущий в вере». Есть религия как опыт, как экзистирование, как мистическое преображение, а есть отчужденная, чисто социологическая калька такого опыта. Так вот, секуляризм стал закономерным следствием того, что «симулякры религии», Великий Инквизитор, «Бог, живущий в вере», вытеснили прямой опыт Бога, затмили Бога Живого. Жизнь была подменена абстракцией, фантомной болью закрытого недоступного опыта. В результате рано или поздно рухнула обветшавшая конструкция. Поэтому Поворот истории, глобальная Революция против (пост)современного мира не могут быть простым возвратом к «Богу, живущему в вере», к социологическому симулякру. Возвращается Бог Живой, Сам. Не его тень и не группа узурпаторов, пытающихся в своих интересах использовать охлаждение живого религиозного чувства. Поэтому вполне уместно говорить о тотальном возвращении сакрального, о сакральной Революции.

  Это касается как православного христианства, в лоне которого нахожусь лично я, так и иных религий — ведь каждая из них имеет аналогичные сюжеты: в конце времен откроется истина и воссияет по ту сторону ветхих и изношенных форм, превратившихся в свою противоположность. Поэтому нынешний эфемерный триумф зла, секулярности, богооставленности лишь прелюдия в Парусии (явление) Последнего Бога. 

  Раздел II. Конец классических идеологий и их метаморфозы

  Глава 1. Либерализм и его метаморфозы

  Der Liberalismus, ein weltliches Verhängnis

  В 1932 г. немецкий национал-большевик Эрнст Никиш, чьи идеи были близки как русским национал-большевикам (Устрялов), так и евразийцам, написал книгу с показательным названием «Гитлер — злой рок для Германии»65 («Hitler — ein deutsches Verhängnis»). Книга прошла почти незамеченной, но спустя несколько лет привела его прямой дорогой в концлагерь. Он был абсолютно прав — Гитлер на самом деле оказался именно роковой фигурой для Германии. Роковой — значит неслучайной, обоснованной, укорененной в ходе вещей, сопряженной с логикой судьбы, но при этом воплощающей темный ее аспект. И в этой книге, и в других своих работах Никиш повторял: «В человеческом обществе нет фатальности, присущей природе — фатальности смены сезонов, природных бедствий. Достоинство человека состоит в том, что он всегда может сказать „нет”. Всегда может восстать. Всегда может подняться на борьбу даже с тем, что кажется неотвратимым, абсолютным, непобедимым. И даже если он проигрывает, он дает пример другим. И другие приходят на его место. И также говорят „нет”. Поэтому самые роковые и фатальные явления можно победить силой духа»66.

  Никиш боролся с нацизмом и нацистами, ранее и точнее других предсказав, чем будет чревато для Германии, для человечества их кровавое правление. Он не сдался, он бросил вызов злому року, не опустил рук. И самое важное: противостоял он с горсткой своих единомышленников-антинацистов такой силе, которая казалась непобедимой. Группа последователей Никиша — один из них национал-большевик Харро Шульце-Бойзен — стала ядром «Красной Капеллы». Самого его, почти полностью ослепшего, освободили из концлагеря в 1945 г. советские войска. Физически победу, за которую он отдал свою жизнь, он не увидел, но до конца своих дней оставался уверенным в том, что злому року человеческой истории необходимо противостоять, даже если он проистекает из ее глубинных маховиков.

  Сегодня то же самое можно сказать о либерализме как идеологии, победившей на Западе и распространяющей свое влияние — множест­вом старых и новых способов — на весь мир, с опорой на мощь гипердержавы № 1 — США. Снова кажется, что эта мощь неотвратима, не случайна, следует фундаментальным роковым закономерностям и спорить с этой силой бесполезно. Но снова, как и в случае Эрнста Никиша, находятся люди, готовые произнести ту же формулу, только на сей раз применительно не к отдельной стране, а ко всему человечеству: «Либерализм — злой рок человеческой цивилизации». Борьба с ним, противостояние ему, опровержение его ядовитых догм есть моральный императив всех честных людей планеты. Во что бы то ни стало мы должны аргументированно и обстоятельно, снова и снова повторять эту истину даже тогда, когда это представляется бесполезным, неуместным, неполиткорректным, а порой и опасным.

  Либерализм как резюме западной цивилизации и его определение

  Для того, чтобы адекватно понять сущность либерализма, надо осознать, что он не случаен, что его появление в истории политиче­ских и экономических идеологий основывается на фундаментальных процессах, происходящих во всей западной цивилизации. Либерализм не просто часть истории этой цивилизации, но ее наиболее чистое и рафинированное выражение, ее результат. Это принципиальное замечание требует от нас более строгого определения либерализма.

  Либерализм — это политическая экономическая философия и идеология, воплощающая в себе главные силовые линии Нового времени, эпохи Модерна:

• понимание человеческого индивидуума как меры вещей;
• убежденность в священном характере частной собственности;
• утверждение равенства возможностей как морального закона общества;
• уверенность в «договорной» («контрактной») основе всех социально-политических институтов, включая Государство;
• упразднение любых государственных, религиозных и сословных авторитетов, которые претендуют на «общеобязательную истину»;
• разделение властей и создание общественных систем контроля над любыми властными инстанциями;
• создание «гражданского общества» без сословий, наций и религий вместо традиционных Государств;
• главенство рыночных отношений над всеми остальными формами политики (тезис «экономика — это судьба»);
• убежденность в том, что исторически путь западных народов и стран есть универсальная модель развития и прогресса для всего мира, которая должна быть в императивном порядке взята за эталон и образец.
  

  Именно эти принципы лежали в основе исторического либерализма, развивавшегося философами Локком, Миллем, Кантом, позже И. Бентамом, Б. Констаном вплоть до неолиберальной школы ХХ в. Фридриха фон Хайека и Карла Поппера. Адам Смит, по­следователь Локка, на основании идей своего учителя, примененных к анализу хозяйственной деятельности, заложил основы политиче­ской экономики, ставшей политической и экономической «Библией» эпохи Модерна.

  «Свобода от»

  Все принципы философии либерализма и само это название основаны на тезисе «свободы», «liberty». При этом сами философы-либералы (в частности, Дж. Стюарт Милль) подчеркивают, что «свобода», которую они отстаивают, это понятие строго отрицательное. Более того, они разделяют свободу от (чего-то) и свободу для (чего-то), предлагая использовать для них два разных английских слова — «liberty» и «freedom». «Liberty» подразумевает свободу от чего-то, отсюда как раз и происходит название «либерализм». За такую свободу и бьются либералы, на ней-то они и настаивают. А что касается «свободы для», т. е. смысла и цели свободы, тут либералы замолкают, считая, что каждый индивидуум сам может найти применение свободы или вообще не искать для нее никакого применения. Это вопрос частного выбора, который не обсуждается и не является политической или идеологической ценностью.

  Напротив, «свобода от» описана подробно и имеет догматиче­ский характер. Освободиться либералы предлагают от:

• Государства и его контроля над экономикой, политикой, гражданским обществом;
• церкви с ее догмами;
• сословных систем;
• любых форм общинного ведения хозяйства;
• любых попыток перераспределять теми или иными государ­ственными или общественными инстанциями результаты материаль­ного или нематериального труда (формула либерального философа Филиппа Немо, последователя Хайека: «Социальная справедливость глубоко аморальна»);
• этнической принадлежности;
• какой бы то ни было коллективной идентичности.
  

  Можно подумать, что мы имеем дело с какой-то версией анархизма, но это не совсем так. Анархисты, по крайней мере, такие, как Прудон, считают альтернативой Государству свободный общинный труд с полной коллективизацией его продуктов и жестко выступают против частной собственности, тогда как либералы, напротив, видят в рынке и священной частной собственности залог реализации их оптимальной социально-экономической модели. Кроме того, теоретически считая, что Государство рано или поздно должно отмереть, уступив место мировому рынку и мировому гражданскому обществу, либералы по прагматическим соображениям поддерживают Государство, если оно является буржуазно-демократическим, способствует развитию рынка, гарантирует «гражданскому обществу» безопасность и защиту от агрессивных соседей, а также предотвращает «войну всех против всех» (Т. Гоббс).

  В остальном же либералы идут довольно далеко, отрицая практически все традиционные социально-политические институты — вплоть до семьи или половой принадлежности. В предельных случаях либералы выступают не только за свободу абортов, но и за свободу от половой принадлежности (поддерживая права гомосексуалистов, транссексуалов и т. д.). Семья, как и иные формы социальности, считаются ими чисто договорными явлениями, которые, как и иные «предприятия», обусловливаются юридическими соглашениями.

  В целом же либерализм настаивает не только на «свободе от» Традиции, сакральности (если говорить о предшествующих формах традиционного общества), но и на «свободе от» обобществления и перераспределения, на которых настаивают левые — социалистические и коммунистические — политические идеологии (если говорить о политических формах, современных либерализму или даже претендующих на то, чтобы его сменить).

  Либерализм и нация

  Либерализм зародился в Западной Европе и Америке в эпоху буржуазных революций и укреплялся по мере того, как постепенно ослабевали западные политические, религиозные и социальные институты предшествующих имперско-феодальных периодов — монархия, церковь, сословия. На первых этапах либерализм сочетался с идеей создания современных наций, когда под «нацией» в Европе стали понимать созданные на контрактной основе единообразные политические образования, противостоящие более древним имперским и феодальным формам. «Нация» понималась как совокупность граждан Государства, в котором воплощается контакт населяющих его индивидуумов, объединенных общей территорией проживания и общим экономическим уровнем развития хозяйства. Ни этнический, ни религиозный, ни сословный фактор значения не имели. Такое «Государство-нация» (Etat-Nation) не имело ни общей исторической цели, ни определенной миссии. Оно представляло собой своего рода «корпорацию» или предприятие, которое создается по взаимному соглашению его участников и теоретически может быть на таких же основаниях и распущено.

  Европейские нации вытесняли религию, этносы и сословия на обочину, считая это пережитками «темных веков». В этом отличие либерального национализма от иных его версий — здесь не признается никакой ценности за этнорелигиозной или исторической общностью, акцент ставится лишь на выгоды и преимущества коллективного договора индивидуумов, учредивших Государство, по конкретным прагматическим соображениям.

  Вызов марксизма

  Если с демонтажем феодально-монархических и клерикальных режимов у либералов все шло довольно гладко и никаких идеологических альтернатив уходящее европейское Средневековье противопоставить либералам не могло, то в недрах философии Нового времени появилось движение, оспаривавшее у либералов право первенства в процессах модернизации и выступавшее с мощной концептуальной критикой либерализма не с позиций прошлого (справа), но с позиций будущего (слева). Такими были социалистические и коммунистические идеи, получившие наиболее системное воплощение в марксизме.

  Маркс внимательно проанализировал политическую экономику Адама Смита и, шире, либеральной школы, но сделал из этих идей совершенно оригинальный вывод. Он признал их частичную правоту — в сравнении с феодальными моделями традиционного общества — но предложил идти дальше и во имя будущего человечества опровергнуть ряд важнейших для либерализма постулатов.

  Марксизм в либерализме:

• отрицал отождествление субъекта с индивидуумом (считая, что субъект имеет коллективно-классовую природу);
• признавал несправедливой систему присвоения прибавочной стоимости капиталистами в процессе рыночного хозяйствования;
• считал «свободу» буржуазного общества завуалированной формой классового господства, скрывающего под новыми одеждами механизмы эксплуатации, отчуждения и насилия;
• призывал к пролетарской революции и отмене рынка и частной собственности;
• полагал целью обобществление имущества («экспроприацию экспроприации»);
• утверждал в качестве смысла социальной свободы коммуни­стического будущего творческий труд (как реализацию человече­ской «свободы для»);
• критиковал буржуазный национализм как форму коллективного насилия и над беднейшими слоями своих стран, и как инструмент межнациональной агрессии во имя эгоистических интересов национальной буржуазии.
  

  Так, марксизм на два столетия превратился в главного идеологического соперника и противника либерализма, атакуя его системно, идеологически последовательно и подчас добиваясь серьезных успехов (особенно в ХХ в., с появлением мировой социалистической системы). В какой-то момент казалось, что именно левые силы (марксисты и социалисты) выигрывают спор за наследие современности и за «ортодоксию» Нового времени, и многие либералы начинали верить, что социализм — это неизбежное будущее, которое существенно скорректирует либеральную политическую систему, а в перспективе, возможно, и вовсе ее упразднит. Отсюда берут начала тенденции «социального либерализма», который, признавая некоторые «моральные» тезисы марксизма, стремился сгладить его революционный потенциал и примирить две основные идеологии Нового времени за счет отказа от их наиболее жестких и резких утверждений. Ревизионисты со стороны марксизма, в частности правые социал-демократы, двигались в том же направлении из противоположного лагеря.

  Наибольшей остроты вопрос о том, как относиться к социали­стам и левым у либералов достиг в 1920–1930-е гг., когда коммунисты впервые доказали серьезность своих исторических намерений и возможность захвата и удержания власти. В этот период появляется неолиберальная школа (Л. фон Мизес, Хайек, чуть позже Поппер и Арон), формулирующая очень важный идеологический тезис: либерализм — это не переходная стадия от феодализма к марксизму и социализму, это совершенно законченная идеология, обладающая эксклюзивной монополией на наследие Просвещения и Нового времени; сам марксизм — это никакое не развитие западной мысли, но регрессивный возврат под «модернистскими лозунгами» к феодальной эпохе эсхатологических восстаний и хилиастических культов. Неолибералы доказывали это как системной критикой немецкого консерватора Гегеля, так и ссылками на тоталитарный советский опыт и призывали вернуться к корням — к Локку и Смиту, жестко стояли на своих принципах и критиковали социал-либералов за их уступки и компромиссы.

  Неолиберализм как теория яснее всего был сформулирован в Европе (Австрия, Германия, Англия), но свое масштабное воплощение получил в США, где либерализм преобладал в политике, идеологии и экономической практике. И хотя в эпоху Рузвельта и в США были сильны социал-либеральные тенденции (эпоха New Deal, влияние Кейнса и т. д.), неоспоримое преимущество было у либеральной школы. В теоретическом смысле это направление получило наибольшее развитие в Чикагской школе (М. Фридман, Ф. Найт, Г. Саймонс, Дж. Стиглер и др.).

  После Второй мировой войны начался решающий этап борьбы за наследие Просвещения: либералы с опорой на США вступили в последний бой с марксизмом, олицетворяемым СССР и его союзниками. Европа заняла промежуточное место в войне идеологий; в ней преобладали социал-либеральные и социал-демократические настроения.

  Решительная победа либералов в 1990-е годы

  Крах СССР и наше поражение в «холодной войне» с идеологической точки зрения означали окончательное распределение ролей в битве за судьбу наследия Просвещения, в войне за образ будущего. Именно в силу того, что СССР проиграл и распался, стало ясно, что историческая правота была на стороне либералов и особенно неолибералов, которые отказывали социализму и коммунизму в претензии на «будущее» как «прогрессивного завтрашнего дня». Советское общество и другие социалистические режимы оказались тщательно замаскированными изданиями архаических структур, перетолковавшими на свой лад «мистически», «религиозно» понятый марксизм.

  Этот важнейший момент политической истории человечества впервые расставил точки над «i» в главном вопросе современности: какая из двух главных идеологий ХХ в. наследует прошлое (дух Просвещения) и автоматически получит будущее (право на доминацию в идеологическом устройстве завтрашнего дня). Вопрос о цели исторического процесса был принципиально решен.

  В середине ХХ в. французский философ, гегельянец русского происхождения Александр Кожев полагал, что гегелевский «конец истории» ознаменуется мировой коммунистической революцией. Так же полагали и традиционалисты (Р. Генон, Ю. Эвола), отрицавшие Просвещение, защищавшие Традицию и предрекавшие «конец света» через победу «четвертой касты» («шудр»-пролетариев). Но в 1991 г. с крахом СССР стало понятно, что «конец истории» будет носить не марксистскую, но либеральную форму, о чем и поспешил уведомить человечество американский философ Фрэнсис Фукуяма, провозгласив «конец истории» как планетарную победа рынка, либерализма, США и буржуазной демократии. Марксизм из возможной альтернативы и проекта будущего превратился в незначительный эпизод политической и идеологический истории.

  С этого момента не просто начинается взлет либерализма, причем в его наиболее ортодоксальных, фундаменталистских, англосаксонских и антисоциальных формах, но обнажается фундаментальный факт идеологической истории человечества: именно либерализм есть судьба. А значит, его тезисы, его философские, политические, социальные и экономические принципы и догмы следует рассматривать как нечто универсальное и абсолютное, не имеющее альтернативы.

  На пороге «американского века»

  По результатам политической истории ХХ в. обнаружилось, что либерализм выиграл битву за современность, победив всех своих противников — и справа, и слева. Огромный цикл периода Нового времени завершился триумфом либеральной идеологии, которая получила отныне монополию на контроль и управление историче­ским развитием. У либерализма не осталось симметричного врага, масштабного субъекта с адекватным историческим самосознанием, убедительной и связной идеологией, серьезными силовыми и материальными ресурсами, сопоставимой технологической, экономической и военной базой. Все, что еще противостояло либеральной идеологии, представляло собой хаотическую совокупность простых помех, погрешностей — одним словом, «шумов», по инерции сопротивляющихся строителям «нового либерального порядка». Это было не соперничество альтернативных цивилизационных и геополитических субъектов, но реактивное и пассивное сопротивление неорганизованной среды; так, структура почв, ручьи, карстовые пустоты или болотистая местность мешают строителям дороги — речь идет не о проталкивании иного маршрута, на котором настаивает альтернативная компания, а о сопротивлении материала.

  В такой ситуации США как цитадель мирового либерализма перешли в новое качество. Отныне Штаты стали не просто одной из двух сверхдержав, но единственной планетарной мощью, резко оторвавшейся от конкурентов. Французский критик США Юбер Видрин предложил называть Америку отныне не сверхдержавой, а гипердержавой (hyperpower), подчеркивая ее одиночество и ее асимметричное превосходство. С идеологической точки зрения победа либерализма и возвышение США — это не случайное совпадение, таковы две стороны одного и того же явления. США победили в «холодной войне» не потому, что накопили больше потенциала и вырвались в технологическом соревновании, но потому, что основывались на либеральной идеологии, доказавшей и свою техническую состоятельность, и свою историческую правоту в идеологической войне, подводящей баланс Нового времени. И подобно тому, как либерализм обнаружил свое судьбоносное измерение, США получили наглядное подтверждение своего мессианства, которое в форме идеологии Manifest Destiny еще с XIX в. было символом веры американ­ской политической элиты.

  Яснее всего такое положение дел осознали американские нео­консерваторы. По словам одного из их главных идеологов, Уилья­ма Кристола, «XX в. был веком Америки, а XXI в. станет американским веком». Вдумаемся в это утверждение: какая разница между «веком Америки» и «американским веком»? «Век Америки» означает, что в тот период идеология либерализма боролась с конкурентами (остаточным традиционализмом, фашизмом, социа­лизмом и коммунизмом) и наголову разбила их. Америка, бывшая одной из нескольких мировых сил, превратилась в един­ственную. И теперь, по мысли неоконсерваторов, США предстоит утвердить американскую модель, «american way of life», в качестве общеобязательного мирового образца. США на глазах перестают быть национальным Государством и становятся синонимом Мирового правительства. Вся планета отныне должна превратиться в «мировую Америку», «мировое Государство» (World State). Это и есть «американский век», проект глобализации американской модели в мировом масштабе. Не просто колонизация или новая форма империализма, такова программа тотального внедрения одной-единственной идеологической системы, скопированной с американской либеральной идеологии. Америка отныне претендует на повсеместное распространение унитарного кода, который проникает в жизнь народов и Государств тысячами различных путей — как глобальная сеть — через технологии, рыночную экономику, политическую модель либеральной демократии, информационные системы, штампы массовой культуры, установление прямого стратегического контроля американцев и их сателлитов за геополитическими процессами.

  Американский век задуман как переплавление существующей мировой модели в новую, выстроенную строго по американским образцам. Условно этот процесс называется «демократизацией» и направлен на несколько конкретных географических анклавов, в первую очередь проблемных с точки зрения либерализма. Так появились проекты «Великого Ближнего Востока», «Великой Центральной Азии» и т. д. Смысл всех их состоит в выкорчевывании инерциальных национальных, политических, экономических, социальных, религиозных и культурных моделей и их замене на операционную систему американского либерализма. Причем не столь важно, идет ли речь о противниках США или об их сторонниках: переформатированию подлежат и друзья, и враги, и те, кто хочет остаться нейтральными. В этом смысл «американского века»; либерализм, победивший формальных врагов, принимается за свое углубленное внедрение. И теперь уже недостаточно быть на стороне США в локальных конфликтах (как вели себя многие страны с далеко не ­либеральными идеологиями — такие, как Пакистан, Саудовская Аравия и Турция). Отныне либерализм должен проникать в глубь всех обществ и стран без ­исключения, и любое сопротивление будет, по мысли неоконсерваторов, сломлено — так происходило в Сербии, Ираке или Афганистане.

  Критики такого подхода в самих США, например, классиче­ский консерватор Патрик Бьюкенен, утверждают: «Америка приобрела весь мир, но потеряла саму себя»67. Впрочем, неоконсерваторов это не останавливает, поскольку США они воспринимают не только как национальное Государство, но и как авангард либеральной идеологии. И не случайно американские неоконсерваторы вышли, сколь это ни парадоксально, из троцкизма. Подобно тому, как троцкисты настаивали на мировой коммунистической революции, беспощадно критикуя сталинизм и идею построения социализма в одной стране, современные неоконсерваторы призывают к мировой либеральной революции, категорически отказываясь от призывов «изоляциони­стов» ограничиться пределами США и их исторических союзников. Именно неоконсерваторы, задающие тон в современной американской политике, наиболее глубоко осознают идеологический смысл судьбы политических учений на заре XXI в. Неоконсервативные круги США наиболее адекватно осо­знают смысл происходящих в мировом масштабе изменений. Для них «идеология» остается важнейшим предметом внимания, хотя и превращается сегодня в «мягкую идеологию», или «soft power» («мягкое могущество»).

  Либерализм и Постмодерн

  Переходя от формального противостояния альтернативным идеологиям к новой фазе самовнедрения в мировом масштабе, либеральная идеология меняет свой статус. В эпоху Модерна либерализм всегда сосуществовал с нелиберализмом, а значит, был объектом выбора. Как в современных компьютерных технологиях, где теоретически можно выбрать компьютер с операционной системой Microsoft, MacOS или Linux. Победив своих соперников, либерализм приобрел монополию на идеологическое мышление, он стал един­ственной идеологией, не допускающей рядом с собой никаких иных. Можно сказать, что от уровня программы он перешел на уровень операционной системы, ставшей чем-то само собой разумеющимся. Заметьте, приходя в магазин и выбирая компьютер, мы чаще всего не уточняем: «Дайте мне компьютер с софтом фирмы Microsoft». Мы просто говорим: «Дайте мне компьютер». И по умолчанию нам продают его с операционной системой фирмы Microsoft. Так и с либерализмом: он внедряется в нас сам по себе, словно нечто общепринятое, что оспаривать кажется нелепо и бессмысленно.

  Содержание либерализма меняется, переходя от уровня высказывания на уровень языка. Либерализм становится не собственно либерализмом, но подразумеванием, молчаливым согласием, консенсусом. Это соответствует переходу от эпохи Модерна к Постмодерну. В Постмодерне либерализм, сохраняя и даже увеличивая свое влияние, все реже выступает осмысленной и свободно принятой политической философией, он становится бессознательным, само ­собой разумеющимся, инстинктивным. Такой инстинктивный либерализм, претендующий на то, чтобы превратиться в неосознаваемую большинством «матрицу» современности, постепенно приобретает гротескные черты. Из классических принципов либерализма, ставшего подсознанием («мировым резервным подсознанием», по аналогии с долларом — «мировой резервной валютой»), и рождаются гротескные образы постмодернистской культуры. Это уже своего рода постлиберализм, вытекающий из полной победы классического либерализма, но уводящий его к экстремальным выводам.

  Так возникает панорама постлиберального гротеска:

• мерой вещей выступает не индивидуум, а постиндивидуум, «дивидуум», случайное игровое ироничное сочетание частей человека (его органов, его клонов, его симулякров — вплоть до киборгов и мутантов);
• частная собственность обожествляется, «трансцендентализируется» и превращается из того, чем человек владеет, в то, что владеет самим человеком;
• равенство возможностей превращается в равенство созерцания возможностей («общество спектакля» — Ги Дебор);
• вера в контрактный характер всех политических и социальных институтов перерастает в приравнивание реального и виртуального, мир становится техническим макетом;
• исчезают все формы внеиндивидуальных авторитетов вообще, и любой индивидуум волен думать о мире все, что ему заблагорассудится (кризис обобщающей рациональности);
• принцип разделения властей превращается в идею постоянного электронного референдума (электронный парламент), где каждый Интернет-пользователь постоянно голосует по поводу любого решения, что приводит к умножению властей до количества отдельных граждан (каждый сам себе «ветвь власти»);
• «гражданское общество» полностью замещает собой Государство и превращается в мировой космополитический melting pot («плавильный котел»);
• от тезиса «экономика — это судьба» переходят к тезису «цифровой код — это судьба», поскольку и труд, и деньги, и рынок, и производство, и потребление — все становится виртуальным.
  

  Иные из либералов и неоконсерваторов сами ужаснулись той перспективе, которая открылась по результатам идеологической победы либерализма — при переходе к постлиберализму и Постмодерну. Так, Фукуяма, автор тезиса о либеральном «конце истории», в последние десятилетия призывает Запад и США «сдать назад» и задержаться на предыдущей фазе «старомодного» классического либерализма — с рынком, Государством-нацией и привычной научной рациональностью, чтобы избежать скольжения в постлиберальную бездну. Но этим он противоречит самому себе: логика перехода от обычного либерализма к либерализму Постмодерна — это не произвол и не волюнтаризм, она вписана в саму структуру либеральной идеологии, поскольку постепенное освобождение человека от всего того, что им не является (от всех внечеловеческих и надындивидуальных ценностей и идеалов), не может рано или поздно привести к освобождению человека от него самого. И самый страшный кризис индивидуума начинается не тогда, когда он сражается с альтернативными идеологиями, отрицающими человека как высшую ценность, но тогда, когда он достигает своей убедительной и необратимой победы.

  Либерализм в современной России

  Если сопоставить все вышесказанное о либерализме с тем, что под этим понимают в России, придется признать, что у нас никакого либерализма нет. Либералы есть, а либерализма нет. До начала 1990-х гг. в России формально преобладала марксистская идеология, взрастившая подавляющее большинство тех людей, которые так или иначе сегодня влияют на решения власти. Принципы либерализма, во-первых, были чужды инстинктивным устоям россий­ского общества, жестко преследовались идеологическими органами в СССР, были либо неизвестны, либо карикатурно и фрагментарно истолкованы. Единственное содержание «либерализма» в России в 1990-е — свобода от русско-советских политико-экономических традиций и некритическое, невежественное и пародийное подражание Западу. Практически никто в позднесоветской элите не выбирал либерализм сознательно и последовательно: до последнего момента распада СССР вожди российских либералов дежурно славословили КПСС, идеи Маркса, план, социализм, а олигархи промышляли в Комитете комсомола или сотрудничали с КГБ. Либерализм как политическая идеология никого не интересовал, за него не было заплачено ни гроша. Такой неоплаченный «кривой» либерализм утвердился в 1990-е в качестве эрзац-идеологии постсоветской России. Но вместо освоения либеральных принципов его сторонники и проповедники занимались карьеризмом, приватизацией, устраивали личные делишки — в лучшем случае выполняя указания западных кураторов по развалу советской и российской государственности. Это был идеологический распад прежнего уклада, без какого бы то ни было построения нового. Даже сомнительную «свободу от» никто по-настоящему не выбирал.

  Когда пришел Путин и попытался свернуть процессы распада России, он по большому счету не встретил идеологического сопротивления. Ему противодействовали либо конкретные экономиче­ские кланы, интересы которых он ощутил, либо наиболее активная и глубоко увязшая в шпионаже агентура влияния в пользу Запада. Подавляющее большинство либералов немедленно переписалось в «сторонники Путина», подлаживаясь под индивидуальные патриотические симпатии нового вождя. Даже знаковые фигуры россий­ского либерализма — Гайдар, Чубайс и т. д. — вели себя как банальные оппортунисты: на идеологическое содержание реформ Путина им было наплевать.

  Либерализм в Россию, несмотря на весь период 1990-х, проник очень неглубоко и не породил политического поколения подлинных убежденных либералов. Он действовал на Россию преимущественно извне, что и привело, в конце концов, к обострению отношений с США, к обструкции Путина и его курса на Западе, а также ответной Мюнхенской речи.

  Но поскольку сознательных либералов в критический переломный момент в России оказалось не больше, чем сознательных коммунистов в конце 1980-х, то и Путин не настаивал на их идеологической травле, занимаясь сдерживанием лишь распоясавшейся либеральной олигархии и обнаглевшей от безнаказанности прямой агентуры влияния. Интуитивно стремясь сохранить и восстановить суверенитет России, Путин вошел в конфликт с либеральным Западом и его глобализационными планами, но в альтернативную идеологию свои действия не оформил — во многом еще и потому, что внутри России убежденных либералов в достаточном количестве не оказалось.

  Настоящим либералом является тот, кто поступает в соответ­ствии с основными принципами либерализма, включая те случаи, когда это может привести к серьезным последствиям, репрессиям и даже лишению жизни. Если же либералами люди оказываются лишь тогда, когда либерализм становится разрешенным, модным или даже обязательным, будучи готовыми при первом осложнении отказаться от этих взглядов, подобного рода «либерализм» никакого отношения к настоящему не имеет. 

  Крестовый поход против Запада

  Как бы сегодня либерализм ни претендовал на свою безальтернативность, в человеческой истории всегда есть выбор. Ведь пока есть человек, он свободен выбирать. И то, что выбирают «все», и то, что не выбирает «никто». Либерализм (впрочем, и США, и Запад) сегодня не предлагает предпочесть его в качестве одной из альтернатив, он навязывает это решение как единственно возможное. И здесь не обычный произвол: логика политической истории Нового времени на самом деле подтверждает обоснованность такого подхода.

  Конечно, можно представить себе, что многие люди на планете запоздали с осознанием происшедшего в конце ХХ — начале XIX в. и по инерции верят в социализм, коммунизм или даже религию. Кто-то не принимает либерализм и по иным локальным и индивидуальным соображениям — например, осознав, что в такой системе он оказался среди «лузеров». Но это не имеет большого значения: все системные и основательные альтернативы сломлены и чье-то периферийное смутное и не осмысленное толком в политико-идеологических терминах недовольство ни на что не повлияет.

  И, тем не менее, даже в новой фазе своего само собой разумеющегося навязывания, либерализм (и постлиберализм) может (и должен — я в это верю!) быть отвергнут. И если за ним стоит вся мощь инерции Нового времени, дух Просвещения и логика политической и экономической истории европейского человечества в последние века, он должен быть отвергнут вместе с Новым временем, Просвещением и европейским человечеством в целом. Более того, только осознание либерализма как рока, как судьбы, как фундаментального явления, охватывающего ход западноевропейской истории, и позволит по-настоящему сказать либерализму «нет». Его следует отвергнуть в качестве глобального метафизического фактора, а не как частность, случайную ересь или искажение нормального развития. Путь, на который встало человечество в Новое время, привел именно к либерализму. И к отвержению Бога, Традиции, общины, этноса, империи, царства. Завершается такой путь вполне логично: решив освободиться от всего сдерживающего, человек Нового времени достиг логического предела — он на глазах освобождается от самого себя.

  Логика мирового либерализма и глобализации тянет нас в бездну постмодернистского растворения в виртуальности. Наша молодежь уже одной ногой стоит там: коды либерального глобализма эффективнее внедряются на бессознательном уровне — через привычки, рекламу, гламур, технологии, сетевые модели. Привычной теперь является утрата идентичности — и уже не просто национальной или культурной, но и половой, а вскоре окажется и человеческой. И правозащитники, не замечающие трагедии целых народов, которые приносит в жертву своим жестоким планам «новый мировой порядок», завтра будут вопить о нарушении прав «киборгов» или «клонов».

  Отказ людей принимать либерализм вполне понятен и его можно встретить повсюду. Но он останется бессильным и неэффективным ровно до той поры, пока мы не осознаем, что имеем дело не со случайностью, а с закономерностью, не с временным отклонением от нормы, но с фатальной, неизлечимой болезнью, истоки которой следует искать в те периоды, когда многим все казалось безоблачным и ясным, и человечество вступает в эпоху прогресса, развития, свободы и равноправия. А это просто синдром приближающейся агонии. Либерализм есть абсолютное зло — не только в своем фактическом воплощении, но и в своих фундаментальных теоретиче­ских предпосылках. И его победа, его мировой триумф только подчеркивает и обнаруживает те зловещие черты, которые ранее были завуалированы.

  «Свобода от» есть самая отвратительная формула рабства, по­скольку она искушает человека на восстание против Бога, против традиционных ценностей, против нравственных и духовных устоев его народа и его культуры.

  И даже если все формальные битвы либерализм выиграл и дей­ствительно на пороге «американский век», настоящая битва еще впереди. Но она состоится только после того, когда подлинный смысл происходящего будет по-настоящему осознан, когда в должной мере и в должных пропорциях окажется уясненным метафизическое значение либерализма и его роковой победы. Одолеть это зло можно, только вырвав его с корнем, и я не исключаю, что для такой победы потребуется стереть с лица земли те духовные и физические ареалы, где возникла мировая ересь, настаивающая на том, что «человек есть мера вещей». Только мировой Крестовый поход против США, Запада, глобализации и их политико-идеологического выражения — либерализма — способен стать адекватным ответом.

  Выработка идеологии этого Крестового похода, безусловно, является делом России, но не самой по себе, а совместно со всеми мировыми силами, которые, так или иначе, противостоят «американскому веку». Впрочем, в любом случае эта идеология должна начинаться с признания фатальной роли либерализма, обобщающего путь Запада с того момента, когда он отказался от ценностей Бога и Традиции.

  Глава 2. Демократия: священная или светская? 

  В отношении демократии существует множество ложных мифов. Большинство уверено, что это наиболее современная, развитая, «цивилизованная» форма политического устройства, основанная на принципе политического равенства всех относящихся к конкретному обществу индивидуумов. Все это, мягко говоря, не совсем так.

  Демократия как архаическое явление: коллективный экстаз

  Демократия — наиболее древняя, архаичная, примитивная и, если угодно, «варварская» форма политической организации. Древнейшие общества, встречающиеся нам в истории, были построены именно на демократическом принципе. Основные решения относительно судьбы племени или даже целого этноса принимались всегда коллективно, на основе всеобщего мнения полномочных членов общества. Старейшины родов, воины, жрецы, так называемые «господа огня» (домовладельцы) составляли стихийный «парламент» древних народов. У германцев это называлось «тинг», у славян — «вече», и даже римское выражение «Res Publica» несет в себе отголосок древних коллективных сборищ латинских племен, обсуждавших фундаментальные для жизни общины «вещи» («res» — по-латински «вещь», что близко по смыслу русскому «вече» и немецкому «ting» или «ding»— по-немецки также «вещь»).

  В основе демократии лежит принцип коллективной формы принятия решений, причем сама процедура должна учитывать максимально широкий спектр представителей общества. Но именно этот принцип является неотъемлемой частью древних архаиче­ских обществ, где индивидуум еще не выделился в самостоятельную величину и главным действующим лицом истории выступал «дух этноса», чаще всего понимаемый либо как «тотем», либо как «дух», либо как «этническое божество». Именно для того, чтобы позволить этой сверхиндивидуальной инстанции напрямую вмешиваться в судьбу коллектива, и были введены демократические процедуры. На «вече» требовалось найти решение, которое не мог принять ни один из участ­ников по отдельности. Это решение ожидалось из «трансцендентной» инстанции, которая проявляла себя через собрание. Поэтому все собрания открывались ритуалами, в ходе которых призывались боги и духи. По сути, именно они, действуя через людей, и принимали решение. В этом и состоит буквальный смысл римской поговорки «Vox populi — vox Dei» («Глас народа — глас Божий»).

  Итак, в основе демократии лежит архаическая мистика коллективного экстаза, когда община «выходит» из себя навстречу коллективному духу («Богу»), который, напротив, «приходит» к ней.

  Демократия основана на неравенстве, «идиотес»

  Демократия ни в коей мере не признает индивидуального равенства. В ней есть жесткая черта, разделяющая тех, кто допускается к соучастию в «политическом экстазе решения», а кто — нет. Поэтому реальными участниками демократических процедур во всех обществах признавались лишь конкретные социальные группы. В разных обществах их структура была различной, но принцип включения одних в демократический процесс и исключения из него других — фундаментальный признак всех типов демократий.

  В воинственных германских племенах на «тинг» допускались только свободные воины и жрецы. Но поскольку практически все члены этих племен (включая жрецов) были воинами, то герман­ская военная демократия, вероятно, наиболее прямая и широкая. Из нее исключались только рабы, захваченные при набегах, женщины, дети и, естественно, чужаки. В греческих полисах, где установилась демократическая модель, например в Афинах, чтобы соучаствовать в демократии, надлежало быть «гражданином» полиса, что предполагало возведение своего рода к мифическим истокам полиса (знатность), обладание некоторым материальным состоянием и соответ­ствие определенному моральному облику. Бедняки, рабы и женщины из демократических процедур также исключались, а «инородцы», в том числе знатные приезжие из других полисов, назывались «идиотес» («исключенный», «негражданин»). В основе современного клинического термина «идиот» лежит политическое понятие, обозначающее того, кто жестко отстранен от соучастия в демократии.

  Во всех типах демократии отбор ее полноправных участников призван обеспечить беспрепятственную возможность «духу» («Богу», «богам») коллектива вмешиваться в судьбу общества.

  Политическая модернизация: от демократии к тирании

  В истории Запада, да и некоторых других цивилизаций, модернизация политической системы шла через отказ от демократии, чаще всего в пользу аристократии и монархии. Хотя и в этом случае священный характер власти сохранялся, индивидуальное рассудочное начало становилось все более зримым. Политические решения принимались в большей степени уже личностями или отдельной лично­стью и тем самым приобретали все более рациональный и чисто человеческий характер. Уходя от архаической демократии, цивилизация избегала соседства с богами, мира, где человеческое и божественное переплетались до неразличимости. Поэтому-то Аристотель и писал, что «демократия чревата тиранией». Тирания сменяет собой демократию как более современный тип политического устройства, где впервые четко проявляется отдельный индивидуум, в нашем случае — тиран. В этом процессе «божественное» очеловечивается.

  Парадокс Возрождения: «вперед в древнее»

  Как же тогда понимать то обстоятельство, что в Новое время, в эпоху просвещения и прогресса, Европа обратилась именно к демократии, следы которой затерялись в западных обществах уже более двух тысячелетий назад? Ведь действительно между древними демократическими Афинами и современными европейскими парламентскими республиками многие века истории Запада знаменовались монархически-аристократическими политическими системами. Ответ коренится в эпохе Возрождения.

  Этот период ответственен за многие парадоксы, которые дали о себе знать в последующем. В эпоху Возрождения европейский гений решил отбросить рациональные нормативы схоластики и освободить человеческое измерение. Обычно это толкуется как шаг вперед. Мало кто обращает внимание, что сами деятели Ренессанса в качестве образца брали именно древнего платонического человека и отбрасывали католические догматы не ради светской научности (которой еще не существовало), а ради магических, алхимических, герметических и мистических учений. Иными словами, они призывали к глубокой архаике, к экстатической практике переживания всецелой сакральности мира. И Марсилио Фичино, и Джордано Бруно, и Микеланджело были страстными поборниками платонизма, Древней Греции, искателями египетских мистерий и знатоками Каббалы. От этого наследия и идет в Европе интерес к демократии. Политическая демократия была обнаружена вместе с Плотином и Гермесом Трисмегистом, вместе с философским камнем и древними, казалось, безвозвратно покинувшими мир «богами».

  Архаические признаки демократий Нового времени: суфражистки и Гитлер

  Поэтому и в новой европейской истории то тут, то там мы встречаемся со всплесками архаического начала. Демократия сама становится чем-то «священным». Попробуйте только в беседе со среднестатистическим современным европейцем или американцем усомниться в демократии — увидите, что будет. Вы станете «изгоем», «негражданином», «идиотес». Сегодня это многим может показаться странным, но женщины в западном обществе ­получили право голосовать только через три века после введения демократических процедур в Европе — еще в конце XIX и начале ХХ в. движение «суфражисток» (от франц. suffrage — «голосование») требовало «разрешить европейским женщинам голосовать наравне с мужчинами». В американской демократии чуть более ста лет назад еще действовал как расовый принцип (в правах были ограничены коренные жители Америки, индейцы, и завезенные из Африки рабы), так и имущественный ценз (наличие немалого состояния!), что ограничивало круг «избранных», допущенных к демократии. Американская политическая система дополнялась обширной деятельностью масонских лож и иных тайных обществ, которые обеспечивали и обеспечивают до сих пор американской демократии ее «священное» содержание. И, наконец, совсем уже парадоксальный пример — становление нацистской Германии. Как получилось, что в развитой, современной, цивилизованной и просвещенной европейской стране в ХХ в. — веке цивилизации и прогресса — на основании абсолютно демо­кратических процедур, при всеобщем народном одобрении к власти пришел человек, который восстановил в Германии даже не средневековый, но еще более архаический дух — с массовыми ритуалами, иррациональными паранаучными исследованиями и жесткой расовой сегрегацией? Здесь снова, как и во всех демократиях, в полной мере обнаружился принцип «отделения» — одни были допущены до экстатической практики, другие от нее строго отстранялись.

  Глобальная демократия как царство антихриста

  Демократия XXI в. внешне выдает себя за наиболее современную политическую систему, пытается включить в себя всех индивидуумов, без различий в гражданстве, половой принадлежности, материальной обеспеченности, расовой и этнической специфике. Она опирается на теорию «прав человека». Но и в этом случае ни рациональности выбора, ни значения индивидуальности, ни равенства влияния на принятие решений нет и в помине. Разумность одного человека гасится безумием другого, и сквозь все попытки «модернизировать» демократию снова и снова проявляется ее древняя, извечная, абсолютно архаическая и, в конечном счете, иррациональная сущность (что «рационального» есть в обращении к расплывчатому экстатическому «духу»?!). Только теперь через проекты всемирного гражданского общества говорит не дух полиса, племени или народа, но некая иная, «обобщенная», «общечеловеческая» сущность, которую христианская традиция склонна трактовать как «князя мира сего». А нечленораздельное бормотание планетарных масс берутся толковать все те же жреческие коллегии, выступающие сегодня под масками поборников «открытого общества» или «глобализации». И можно догадаться, кому они на самом деле служат.

  Глава 3. Трансформации левых идеологий в XXI веке

  Левая философия в кризисе

  В отличие от ситуации, которая царила в сфере политических идей и проектов сто лет назад, говорить о наличии какого-то четко определяемого пространства для левого (социального, социалистического или коммунистического) проекта сейчас нет возможности. Дело в том, что в конце ХХ в. произошел фундаментальный кризис ожиданий, связанных с левым движением, левыми идеями, левой философией и левой политикой. Это, прежде всего, связано с крахом СССР и распадом социалистического лагеря, а также с падением влияния и престижа европейского марксизма, который в определенный период стал практически «запасной идеологией» Западной Европы.

  Вместе с тем и в лучшие времена левый проект не был чем-то единообразным и универсальным, а судьба реализации левых идей в конкретной политической практике разных народов показала, что даже с чисто теоретической точки зрения внутри самой левой политической философии существует несколько основных тенденций, изучать которые следует по отдельности.

  Левая политическая философия изначально была задумана как фундаментальная обобщающая и систематизированная критика либерал-капитализма. В середине ХХ в. возникло такое явление, как систематическая критика левого проекта (как со стороны либералов — Хайек, Поппер, Арон и т. д., так и со стороны неомарксистов и фрейдо-марксистов), с самой левой идеологией философские школы проделали то же самое, что левый проект проделал с либерал-капитализмом 100–150 лет назад.

  Три разновидности левой идеологии

  С позиций сегодняшнего исторического опыта можно выделить три основных направления в левой политической философии, которые либо продолжают на новом витке прежние идеологические разработки, либо переосмысляют прошлое, либо предлагают что-то радикально новое. Это:

• старые левые («ветеро-гошисты»: от «ветеро-» (vétérant) — «старый» и «гошист» — от франц. «gauche» — «левый», «gauchiste» — «левак»);
• левые националисты («национал-коммунисты», «национал-большевики» или «национал-гошисты»);
• новые левые («неогошисты», постмодернисты).
  

  Первые две тенденции существовали с конца XIX в. и на протяжении всего века XX, а в определенном качестве наличествуют и в сегодняшнем мире. Третье направление появилось в 1950–1960-е гг. и развилось из критики старых левых, постепенно сформировавшись в течение постмодернизма, повлиявшего в большой мере на эстетику, стилистику и философию современного западного общества.

  Старые левые сегодня (тупики ортодоксии, перспективы эволюционной стратегии и пролиберальный ревизионизм)

  Старые левые в настоящее время делятся на несколько направлений:

• марксисты-ортодоксы;
• социал-демократы;
• пост-социал-демократы (сторонники Третьего пути, по Гид­денсу).
  

  Европейские марксисты-ортодоксы

  По инерции они существуют в европейских странах, а также в США и странах Третьего мира, продолжая отстаивать основные положения марксистского учения. Часто имеют политические воплощения в коммунистических партиях, исповедующих соответствующую идеологию. В большинстве случаев эти марксисты-ортодоксы слегка смягчают (в духе еврокоммунизма) радикальность учения Маркса, отказываясь от призывов к революционному перевороту и установлению диктатуры пролетариата. Наиболее устойчивой формой марксистской ортодоксии оказалось троцкистское движение (IV Интернационал), которое почти не было затронуто распадом СССР и крахом советской системы, поскольку изначально исходило из жесткой критики советского строя.

  Характерно, что наиболее ортодоксальные последователи Маркса встречаются в тех странах, где пролетарских социалистических революций не произошло, хотя сам Маркс предсказывал, что именно в наиболее развитых индустриально странах со сложившейся капитали­стической экономикой этим революциям и суждено сбыться. Европейский марксизм в каком-то смысле смирился с тем, что марксистские предвидения реализовались не там, где должны были по всей логике реализоваться, а там, где они (следуя строгой линии Маркса–Энгельса), напротив, ни в коем случае осуществиться не могли. Отвергая советский опыт как историческую натяжку, эта разновидность старых правых практически не верит в успех марксистских пророчеств, но продолжает отстаивать свои взгляды скорее как верность «моральному чувству» и «идеологической традиции», нежели всерьез рассчитывая на революционное восстание пролетариата (которого в современном западном мире как класса, видимо, уже не существует — до такой степени он слился с мелкой буржуазией).

  Самый главный недостаток западных марксистов-ортодоксов состоит в том, что они продолжают оперировать терминами индустриального общества, в то время как западноевропейское и особенно американское общество перешло на качественно новую стадию — постиндустриального (информационного) общества, о котором у классиков марксизма почти ничего не сказано, за исключением смутных интуиций молодого Маркса о «реальной доминации капитала». Последняя — при отсутствии или провале социалистических революций — может прийти на смену «формальной доминации капитала», характерной для индустриального периода. Но и эти фрагментарные замечания у ортодоксов, как правило, не вызывают большого интереса и не ставятся в центр их внимания.

  Постепенно прогностическое и политологическое значение такого старомарксистского дискурса сходит на нет, а значит, говорить об их идеях как о «проекте» — «левом проекте» — невозможно. При этом их критические замечания в адрес капиталистической системы, моральные взгляды, солидарность с обездоленными и критика либерализма могут вызывать определенный интерес и симпатию. Почти всегда представители этого направления относятся с недоверием к другим антилиберальным силам, закрыты для диалога и на глазах вырождаются в секту.

  Европейские социал-демократы

  Несколько отличаются от коммунистов-ортодоксов европейские социал-демократы. Это политическое течение также отпочковалось от марксизма, но уже с эпохи Каутского выбрало не революционный, а эволюционный путь, отказавшись от радикализма и поставив своей целью влиять в левом ключе (социальная справедливость, «Государство благоденствия» — Etat-ProveDance, Wellfare State и т. д.), парламентскими средствами и организованным профсоюзным движением. Эта версия старых левых достигла значительных результатов в европейских странах, в определенной мере предопределив социально-политический облик европейского общества — в резком отличии от США, где, напротив, безусловно преобладает праволиберальная модель.

  Смысл социал-демократического направления старых левых в настоящее время сводится к набору экономических тезисов, противоположных либеральным тенденциям. Социал-демократы выступают:

• за прогрессивный подоходный налог (либералы — за пло­ский);
• за национализацию крупных монополий (либералы — за приватизацию);
• за расширение ответственности Государства в общественном секторе;
• за бесплатную медицину, образование, пенсионное обеспечение (либералы — за сокращение вмешательства Государства в экономику, за частную медицину, образование и пенсионное страхование).
  

  Эти требования социал-демократы стараются реализовать через парламентские электоральные механизмы, в критических случаях — через мобилизацию профсоюзов и общественных организаций, вплоть до стачек и забастовок.

  Показательно, что для социал-демократии характерны либертарианские (не путать с либеральными!) лозунги:

• легализация легких наркотиков;
• защита сексуальных и этнических меньшинств и гомосексуальных браков;
• расширение индивидуальных прав и свобод граждан;
• развитие институтов гражданского общества;
• экология;
• смягчение уголовного законодательства (отмена смертной казни) и т. д.
  

  Классические социал-демократы обязательно сочетают требования левой экономики (социальная справедливость, усиление роли Государства) с расширением личных прав и свобод граждан («права человека»), развитием демократии, интернационализма (сегодня принято говорить о «мультикультурализме» и «глобализации»).

  Проектом классических социал-демократов, обращенных в будущее, является продолжение такой политики конкретных шагов по социально-политической эволюции в споре с правыми — как с либералами (в экономике), так и с национал-консерваторами (в политике). Чаще всего классические социал-демократы выступают также:

• за прогресс;
• за борьбу против архаических и религиозных предрассудков;
• за науку и культуру.
  

  Вместе с тем серьезных теоретических разработок относительно новых условий постиндустриального общества в этом лагере не ведется, а критика классического марксизма и тематизация капитализма на новом историческом этапе (в отличие от постмодернистов и «новых левых») почти полностью отсутствуют.

  Социалисты Третьего пути

  Еще одна версия старых левых — такое направление социал-демократов, которое перед лицом явного подъема либеральных идей в 1990–2000 гг. решило пойти на компромисс с либерализмом. Теоретики этого направления (в частности, англичанин Энтони Гидденс) назвали его «Третьим путем» — чем-то средним между классической европейской социал-демократией и американским (шире англосаксонским) либерализмом. Сторонники Третьего пути предлагают найти компромисс между социал-демократами и либерал-демократами на основании общих идеологических корней, уходящих в Просвещение, и общего неприятия как консерватизма, так и левого экстремизма. Платформа компромисса выстраивается на взаимных ­уступках относительно конкретных договоренностей по поводу того, насколько социал-демократы согласятся понизить прогрессивный налог в сторону плоского, а либералы — повысить плоский в сторону прогрессивного. Относительно прав человека, гарантий меньшин­ствам и мультикультурализма принципиальных споров между ними и так нет (если не брать в расчет либерал-консерваторов, которые сочетают идею плоского подоходного налога с консервативными прин­ципами семьи, морали, религии, как американские правые — республиканцы и неоконы).

  Смысл проекта Третьего пути, по Гидденсу, состоит в том, чтобы либералы и социал-демократы сотрудничали в деле построения европейского общества, основываясь на расширении личных свобод, сохранении института частной собственности, варьируя участие Государства и механизмы перераспределения в каждом конкретном случае в заведомо установленных рамках. В отличие от классиче­ских социал-демократов и тем более европейских коммунистов, сторонники Третьего пути с симпатией относятся к США и настаивают на укреплении атлантического сообщества (тогда как обычные левые — и старые, и новые — резко критикуют США и американское общество за либерализм, неравенство и империализм).

  Если и есть настоящие ренегаты от левых движений, то это как раз последователи Третьего пути. Еще дальше, чем они, заходят разве что бывшие троцкисты (американские — основные теоретики неоконов — или европейские, например, глава Еврокомиссии португалец Баррозу), которые поменяли свои взгляды от экстремистского коммунизма и революционного социализма на столь же радикальную защиту либерализма, рынка и экономического неравенства.

  Левым проектом в случае социалистов Третьего пути служит сохранение статус-кво.

  Национал-коммунизм (концептуальные парадоксы, идеологические несоответствия, подземные энергии)

  Совершенно особым явлением следует признать «национал-гошизм». В отличие от марксистской ортодоксии и социал-демократии, это направление изучено гораздо слабее, и его корректная расшифровка — дело будущего. Дело в том, что сам национал-гошизм почти никогда не афиширует свою национальную составляющую, скрывая или даже громогласно отрицая ее. Следовательно, изучение прямого и откровенного дискурса самих национал-коммуни­стических движений, партий или режимов чаще всего осложняется тем фактом, что проговоренные тезисы либо соответствуют реальности наполовину, либо вообще не соответствуют ей. Осознанный, откровенный и цельный национал-гошистский дискурс мы встречаем только на периферии тех режимов и политических партий, которые, по сути, исповедуют и реализуют именно эту идеологическую модель, отказываясь, однако, в этом признаваться. Поэтому национал-гошизм уворачивается от лобового рационального исследования, предпочитая хранить половину этого явления: все, что связано с «национал-», — в тени.

  Сами национал-коммунисты считают себя «просто коммунистами», «марксистами-ортодоксами», строго следующими учению коммунистических классиков. Чтобы понять, о чем же идет речь на самом деле, достаточно привести такой критерий: социалистические (пролетарские) революции победили только в тех странах, которые Маркс считал совершенно не готовыми к этому в силу:

• их аграрного характера;
• недоразвитости (а то и отсутствия) капиталистических отношений;
• малочисленности городского пролетариата;
• слабой индустриализации;
• сохранения основных социальных условий традиционного общества (то есть в силу их принадлежности к Премодерну).
  

  И в этом состоит фундаментальный парадокс марксизма: там, где социализм должен был победить, и где сложились для этого все условия, он не победил, хотя чисто теоретически именно там существовали и отчасти сохраняются до сих пор ортодоксально-марксистские течения и партии. А там, где социалистические революции победить, согласно Марксу, никак не могли, они как раз победили и восторжествовали. Это явное несоответствие прогнозам своего учителя сами победившие коммунисты — в первую очередь русские большевики — тщательно старались скрыть, заретушировать и никогда не подвергали концептуальному анализу, предпочитая волюнтаристски подстроить реальность под свои умозрительные конструкции, искусственно и механически подогнав общество, политику и экономику под абстрактные критерии. И лишь сторонние наблюдатели (симпатизанты или критики) заметили этот национал-коммунистический характер удавшихся марксистских революций и распознали их движущую силу и фактор, обеспечивший им успех и устойчивость в национальной архаической стихии, мобилизованной марксизмом как национально интерпретированным эсхатологическим мифом. Одним из первых это заметил Сорель, позже Устрялов, Савицкий, немцы Никиш, Петель, Лауффенберг, Вольфхайм и т. д. — со стороны симпатизантов, Поппер, Хайек, Кон, Арон — со стороны критиков.

  Национал-коммунизм царил в СССР, коммунистических Китае, Корее, Вьетнаме, Албании, Кампучии, а также во многих коммуни­стических движениях Третьего мира — от мексиканских «чиапос» и перуанской «Камино луминосо» до Курдской рабочей партии и исламского социализма. Левые — социалистические — элементы присутствовали и в фашизме Муссолини, и в национал-социализме Гитлера, но в этом случае эти элементы были фрагментарны, не си­стематизированы и поверхностны, проявляясь больше в маргинальных или спорадических явлениях (левый итальянский фашизм в его ранней футуристской фазе и Итальянская социальная республика, левый антигитлеровский национал-социализм братьев Штрассеров или антигитлеровское подполье национал-большевиков Никиша и Шульце-Бойсена и т. д.). Хотя, казалось бы, по формальным признакам и названию мы должны отнести к этой категории национал-социализм, но социализма как такового в чистом виде там не было — скорее этатизм, помноженный на заклинание архаических энергий этноса и «расы». А вот в советском большевизме, очень точно распознанном сменовеховцем Николаем Устряловым как «национал-большевизм», совершенно наглядно присутствуют оба начала: и социальное, и национальное, хотя на сей раз именно «национальное» концептуального оформления так и не получило.

  До сих пор многие политические движения, например в Латинской Америке, вдохновляются именно этим комплексом идей, а политические режимы Кубы, Венесуэлы или Боливии (Эво Моралес — первый правитель Южной Америки, имеющий индейское происхождение) или Ольянта Умала, сторонники которого близки к захвату власти в Перу, и иные национал-коммунистические движения являются полноценными политическими реалиями. На них либо уже основывается государственный строй, либо это вполне может случиться в близком будущем. И везде, где у коммунизма есть реальный шанс, там мы имеем дело с левыми идеями, помноженными на национальные (этнические, архаические) энергии и осуществляющимися в условиях традиционного общества. По сути это неортодоксальный марксизм, своего рода национал-марксизм (как бы он сам себя ни оценивал). А там, где есть все классические предпосылки для реализации (индустриальное общество, развитая промышленность, городской пролетариат и т. д.), там социалистические революции не происходили (за исключением эфемерной Баварской республики), не происходят и, скорее всего, не произойдут никогда.

  Смысл левого национализма (национал-гошизма) состоит в мобилизации архаического начала (как правило, локального) на то, чтобы вырваться на поверхность и проявить себя в социально-политическом творчестве. Здесь вступает в дело социалистиче­ская теория, которая служит своего рода «интерфейсом» для этих энергий, которые без него вынуждены были бы остаться строго локальным явлением, а благодаря марксизму — пусть своеобразно понятому и проинтерпретированному — эти национальные энергии получают возможность сообщаться с иными аналогичными по природе, но иными по структуре явлениями и даже претендовать на универсальность и планетарный размах, преобразуя, благодаря социали­стической рациональности, разогретый национализм в мессианский проект.

  Грандиозный опыт СССР показывает, насколько масштабным может быть национал-коммунистическая инициатива, создавшая почти на столетие фундаментальную головную боль для всей мировой капиталистической системы. А Китай и сегодня в новых условиях — все больше акцентируя именно национальную составляющую своей социально-политической модели — доказывает, что этот фундамент, своевременно и деликатно преобразованный, может оставаться конкурентоспособным даже после мирового триумфа либерал-капитализма. Опыт Венесуэлы и Боливии, со своей стороны, иллюстрирует, что национал-коммунистические режимы возникают и в наше время и демонстрируют свою жизнеспособность перед лицом серьезного давления. Северная Корея, Вьетнам и Куба по-прежнему сохраняют свою политическую систему с советских времен, не предпринимая таких рыночных реформ, как Китай, и не сдавая своих позиций, как СССР.

  С теоретической точки зрения в явлении национал-гошизма мы имеем дело с марксизмом, перетолкованным в духе архаиче­ских эсхатологических ожиданий, глубинной национальной мифологии, связанной с ожиданием «конца времен» и возвращения «Золотого века» (карго-культы, хилиазм). Тезис о справедливости и «Государст­ве правды», на которых построена социалистическая утопия, осознается религиозно, что пробуждает фундаментальные тектонические энергии этноса.

  Есть ли сегодня у национал-гошизма проект будущего? В законченной форме нет. Этому препятствует ряд факторов:

• сохраняющийся шок от провала советского национал-коммунизма (русские евразийцы еще в 1920-е гг. предсказывали этот провал в случае, если советское руководство не осознает важность обращения к национальной и религиозной стихии напрямую, повернувшись к ней лицом);
• отсутствие концептуализации и рационализации национальной составляющей в общем идейном комплексе национал-коммунистических движений и идеологий (подавляющее большинство людей этого идейного направления искренне считают себя «просто марксистами» или «социалистами»);
• слабая институциональная коммуникация национал-большевистских кругов между собой в мировом масштабе (на эту тему практически не проходит серьезных и масштабных конференций, не издается теоретических журналов или они остаются чем-то маргинальным, не ведется философских разработок).
  

  И, тем не менее, на мой взгляд, у национал-гошизма вполне может быть глобальное будущее, поскольку у многих сегментов человечества архаические, этнические и религиозные энергии еще далеко не растрачены — чего не скажешь о жителях модернистического просвещенного и рационального Запада.

  Новые левые (антиглобализм, постмодернистские маршруты, лабиринты свободы, к пришествию постчеловечества)

  Полнее всего соответствует сегодня словосочетанию «левый проект» то, что принято называть «новыми левыми» («неогошизм»), или «постмодернизмом». Среди всего спектра левых идей в начале XXI в. именно это направление является не только самым ярким, но и самым продуманным, интеллектуально выверенным и систематизированным.

  «Новые левые» появились в 1950–1960-е гг. в Европе на периферии левого фланга марксистов, троцкистов и анархистов. Маркс для них был sine qua non, но вместе с тем они активно пользовались и иными теоретическими и философскими источниками, в отличие от «старых левых» без колебаний вводя заимствованные элементы в собственные теории. Поэтому марксизм в этом направлении активно расширялся, постоянно сопоставлялся с иными философскими концепциями, развивался, переосмыслялся, подвергался критике — одним словом, стал объектом сконцентрированной рефлексии. Такое вольное отношение «новых левых» к марксизму дало двоякие результаты: с одной стороны — он размылся; с другой — существенно модернизировался.

  На философию «новых левых» огромное влияние оказали так называемые «философы подозрения», к которым помимо Маркса относят Фрейда и Ницше. Через Сартра, классика «новых левых», в левое движение проникли глубокое влияние Мартина Хайдеггера и экзистенциалистская проблематика. Колоссальное влияние оказал структурализм — от главного теоретика структурной лингвистики Фердинанда де Соссюра до Леви-Стросса. В философском смысле «новые левые» и были структуралистами, а со второй половины 1980-х, развивая этот философский импульс дальше, они перешли к «постструктурализму», подвергнув систематической критической рефлексии уже свои собственные взгляды 1960–1970-х.

  «Новые левые» отнеслись к марксизму со структуралистской позиции — то есть посчитали главной у Маркса идею о фундаментальном влиянии базиса (в обычном случае — буржуазного общества, тщательно скрытого от идеологического осознания) на надстройку. Марксовский анализ идеологии как «ложного сознания» стал для «новых левых» ключом к интерпретации общества, философии, человека, экономики. Но тот же самый ход мысли они обнаружили и у Ницше, возводившего весь спектр философских идей к изначальной «воле к власти» (это и был «базис» по Ницше), и у Фрейда, для которого «базисом» выступало «подсознание» и «бессознательные импульсы», коренящиеся в минеральных основах человеческой сексуальности и в ее первичных структурализациях в раннем детстве. На это накладывалась хайдеггеровская модель, где «базисом» служил факт «чистого экзистирования» — Dasein («вот-бытие»). Все разновидности расшифровки «базиса» «новые левые» сводили к обобщающей схеме, где роль «базиса» как такового, независимо от конкретной философской тенденции, перенесена на понятие «структуры». «Структура» — это одновременно и производственные силы, отраженные в производственных отношениях, и подсознание, и «воля к власти», и Dasein.

  Основная идея «новых левых» заключалась в том, что буржуазное общество есть результат многогранного «насилия» и «подавления» «надстройкой» (буржуазной политической системой, обыденным сознанием, властными элитами, общепринятыми философ­скими системами, наукой, обществом, рыночной экономикой и т. д.) «базиса» или «структуры» (также понятых чрезвычайно широко, включая «бессознательное», «пролетариат», «телесность», «массы», опыт аутентичной экзистенции, свободу и справедливость). Таким образом, «новые левые» в отличие от старых левых начали си­стемное критическое наступление на капиталистическое общество сразу по всем направлениям — от политики (события мая 1968 г. в европейских столицах) до культуры, философии, искусства, самого представления о человеке, рассудке, науке, реальности. В ходе этой огромной интеллектуальной работы (на которую, кстати, ни «старые левые», ни национал-гошисты не обращали ни малейшего внимания) «новые левые» пришли к выводу, что капитализм — не только «социально-политическое зло», но фундаментальное выражение глобальной лжи относительно человека, реальности, разума, общества, и, следовательно, в капиталистическом обществе как в результирующем моменте концентрируется вся история отчуждения. «Новые левые» реанимировали идеи Руссо относительно «доброго дикаря» и предложили развернутую панораму того идеального общества, где нет места ни эксплуатации, ни отчуждению, ни лжи, ни подавлению, ни вытеснению, по аналогии с архаическими группами, которым свойственна «экономика дара» (М. Мосс).

  Анализ «новых левых» показал, что Новое время не только не реализовало на практике свои «освободительные» лозунги, но сделало диктатуру отчуждения еще более жесткой и отвратительной, хотя и скрытой за «демократическим» и «либеральным» фасадом. Так сложилась теория Постмодерна, основанная на том, что в самом фундаменте картины мира, науки, философии и политических идеологий, возникших еще на заре эпохи Модерна или по ходу ее развития, лежат натяжки, погрешности, заблуждения и «расистские» предрассудки, которые даже теоретически блокируют возможность освобождения «структуры» («базиса») от диктатуры «надстройки». Это привело к пересмотру философской традиции Нового времени с «разоблачением» тех механизмов, которые концентрируют в себе узлы отчуждения. Подобная практика получила название «декон­струкции», что предполагает внимательный и тщательный структурный анализ контекста, откуда произошла та или иная идея, с подробным вычленением содержательного ядра из пласта пафоса, морализаторства, риторических фигур и сознательных передергиваний. Фуко в «Истории безумия» и «Рождении клиники» показал, что современное отношение к психическим расстройствам и, шире, к болезни как таковой, носит все признаки интеллектуального «расизма», «апартеида» и иных тоталитарных предрассудков, что становится очевидным в приравнивании больных к преступникам и структурном тождестве пенитенциарных и терапевтических учреждений, на первых этапах Нового времени бывших одним и тем же.

  Буржуазное общество, несмотря на его мимикрию и «демократический» фасад, оказывается обществом «тоталитарным» и «дисциплинарным». Причем центром этой либеральной диктатуры «новые левые» признают глубинные и почти никогда не ставящиеся под сомнения нормативные представления о рассудке, науке, реально­сти, обществе и т. д., а не только те или иные политические и экономические механизмы, которые есть далекое следствие более глубоких механизмов отчуждения.

  В этом состоит главное отличие «новых левых» от «старых левых»: «новые левые» ставят под сомнение структуры рассудка, ­оспаривают основательность концепции реальности, разоблачают позитивную науку как мистификацию и диктатуру «академических кругов» (Фейерабенд, Кун), резко критикуют концепцию «человека» как «тоталитарную абстракцию». Они не верят, что можно что-то изменить путем эволюции в левом ключе существующей системы, но также оспаривают эффективность радикального марксизма, замечая: там, где он должен был победить, такого не происходит, а там, где побеждает, это не ортодоксальный марксизм (от Троцкого они заимствуют критику сталинизма и советского опыта).

  Итак, «новые левые» формулируют обширный проект «правильного» будущего, в котором центральное место занимают:

• отказ от рассудка (призыв к сознательному выбору шизофрении у Делёза и Гваттари);
• отмена человека как меры вещей («смерть человека» у А.-Б. Леви, «смерть автора» у Р. Барта);
• преодоление всех сексуальных табу (свобода выбора пола, отмена запрета на инцест, отказ от признания извращений извращениями и т. д.);
• легализация всех типов наркотиков, включая тяжелые;
• переход к новым формам спонтанного и спорадического бытия («ризома» Делёза);
• разрушение структурированного общества и Государства в пользу новых свободных анархических общин.
  

  Политическим манифестом этих тенденций можно считать книгу А. Негри и М. Хардта «Империя», где даны упрощенные до примитивности тезисы современных «новых левых». Глобальную капиталистическую систему Негри и Хардт называют «Империей» и отождествляют с глобализмом и американским мировым господ­ством. По их мнению, глобализм создает условия для универсальной планетарной «революции множеств», которые, используя всеобщий характер глобализма и его возможности коммуникации и распространения открытых знаний, создадут сеть мирового саботажа для перехода от человека (выступающего субъектом и объектом насилия, иерархических отношений, эксплуатации и «дисциплинарных стратегий») к постчеловеку (мутанту, киборгу, клону, виртуалу), свободному выбирать пол, внешность и индивидуальную рациональность по своему произволу и на любой промежуток времени. Это, считают Негри и Хардт, приведет к освобождению креативных потенций «множеств» и однажды взорвет глобальное могущество «Империи». Эта тема неоднократно обыгрывалась в кинематографе в популярных фильмах «Матрица», «Бойцовский клуб» и т. д.

  Антиглобалистское движение в целом ориентировано именно на подобный проект будущего. И такие мероприятия, как «Конференция в Сан-Паулу», где антиглобалисты впервые попытались наметить общую стратегию, свидетельствуют, что «новый левый» проект нащупывает формы конкретной политической реализации. Множество конкретных действий: гей-парады, экологические акции, антиглобалистские выступления и погромы, волнения эмигрантских предме­стий в европейских городах, бунты «автономов» по защите сквотов, широкие социальные протесты новых профсоюзов, все более напоминающие карнавал, движение за разрешение наркотиков, экологические акции протеста и т. д., вписываются в это направление. 

  Более того, постмодернизм как художественный стиль, ставший мейнстримом современного западного искусства, выражает именно эту «новую левую» политическую философию, входя через картины, дизайн или фильмы Тарантино и Родригеса в наш быт, без предварительного политико-философского анализа, опережая сознательный выбор, навязывая нам себя помимо нашей воли. Этому сопутствует и повальное распространение виртуальных коммуникационных технологий, которые в самой своей системе несут неявное приглашение к Постмодерну, рассеянию на постчеловеческие, гедони­стические фрагменты. SMS- и MMS-сообщения, блоги и видеоблоги Интернета, флешмобы и иные привычные занятия современной молодежи по сути представляют собой реализацию отдельных сторон «нового левого» проекта, пока, правда, контролируемого буржуазной системой, охотно наживающейся на моде, которую на сей раз задает не она, а ее скрытый противник.

  Здесь следует сказать два слова об отношениях «новых левых», антиглобалистов к современным либералам и глобалистам. Как в свое время Маркс считал, что капитализм при всех его ужасах более прогрессивен, нежели феодализм и Средневековье (ведь он приближает приход социализма), так и современные постмодернисты и «новые левые», ожесточенно критикуя «Империю», до какой-то степени с ней солидарны, так как она, по их мнению, усугубляя отчуждение и ужесточая свою планетарную диктатуру, подспудно готовит «мировую революцию» множеств.

  Левые в современной России

  Теперь в заключение скажем несколько слов о положении дел с левыми силами в современной России. На практике мы видим, что «старых левых» в полноценном смысле слова у нас нет и в помине, как не было их и в советское время. Группа советских марксистов-диссидентов (Зиновьев, Щедровицкий, Медведев) не в счет, по­скольку никакой заметной школы им создать не удалось.

  Национал-коммунисты, напротив, представляют собой широкие и социальные, и психологические, и политические пласты, флагманом которых в наше время выступает КПРФ. Поскольку вся совет­ская история, ознаменованная победой социализма (верный признак работы архаического начала), есть история неосознанного национал-гошизма, то такая устойчивая тенденция не удивительна.

  На первых этапах создания КПРФ Зюгановым (не без некоторого участия с моей стороны и Проханова, что выражалось в позиции газеты «День» («Завтра») в начале 1990-х) делались попытки осмыслить и концептуально оценить наличие национального компонента в советском мировоззрении (национал-большевизм), но эта инициатива вскоре была заброшена руководством КПРФ, занявшимся какими-то другими — видимо, более важными для него — делами. Впрочем, на уровне риторики и первичных реакций российские коммунисты во всех смыслах выступают как завзятые национали­сты-консерваторы, а подчас и «православные монархисты».

  Более того, среднестатистические россияне — особенно среднего и старшего поколения — в большинстве своем бессознательные национал-гошисты. Они поддерживают этот комплекс идей всегда, когда представляется возможность (партия «Родина»), и истолковывают в таком ключе многое, что не имеет к этому никакого отношения (социал-консерватизм «Единой России», да и самого Путина). Те же маргинальные группы, которые, подражая европейскому неонацизму, пытаются вынести сочетание «национал-социализм» в свое название, как раз «национал-гошистами» никогда не были, поскольку имитируют (как правило, от умственной неполноценности) гаджеты гитлеровского режима, как бы продолжая играть в солдатиков в песочнице или смотреть сериал «Семнадцать мгновений весны», восхищаясь черной, как крыло ворона, формой Броневого-Мюллера. Проект НБП, который я в свое время собирался превратить в аутентичный русский осознанный национал-гошизм с опорой на теории Устрялова, Никиша и левых евразийцев, увы, выродился к концу 1990-х в хулиганское, бессмысленное образование, а потом и вовсе перешел служить антироссийским оранжевым ультралиберальным силам, подкармливаемым Западом (что полностью противоречит базовым установкам «национал-большевизма», представляющего ­собой и в теории, и на практике осознанный левый — а значит, жест­ко антилиберальный, русский патриотический — следовательно, антизападный проект).

  «Новые левые» и постмодернисты в политическом спектре России практически не представлены, философский дискурс Постмодерна для них слишком сложен. Крохотная группка «сознательных» («представительских») антиглобалистов существует, но известна больше на Западе и ничего серьезного (ни в организационном, ни в теоретическом смысле) собой не представляет. В российском искусстве — в частности, на «Винзаводе» или в галерее Гельмана, а также в российском кино — постмодернистские тенденции, напротив, довольно отчетливо видны, и их художественные выражения подчас внушительны. Книги Сорокина или Пелевина представляют Постмодерн в литературной форме.

  Более того, среднестатистический художественный или даже технологический (что еще важнее!) продукт Запада несет в себе немалый заряд подспудного Постмодерна, заселяя тем самым российское культурное пространство активно действующими знаками, которые выковываются в творческих лабораториях «новых левых», а потом ставятся на поток глобальной индустрией, извлекающей из них краткосрочную выгоду (и постепенно подтачивающей свои устои). Россия выступает здесь в роли инертного потребителя, не понимающего политического и идеологического значения того, что она приобретает автоматически, следуя моде или мировым трендам (забывая, что у каждого тренда есть, как говорят постмодернисты, тренд-сеттеры — те субъекты, которые запускают определенный тренд с особой целью).

  Глава 4. Что такое консерватизм?

  Мы — в Постмодерне

  Процесс, который имеет действительно глобальный характер — это процесс победившего Модерна, переходящего в Постмодерн. Есть центры, очаги, локусы, регионы, где этот процесс идет логично и последовательно. Это Запад, Западная Европа и, особенно, Соединенные Штаты Америки, где была историческая возможность создать в лабораторных условиях оптимальное общество Модерна на основании тех принципов, которые разработала западноевропейская мысль. Создать с чистого листа, без отягощающих европейских традиций, на «пустом» месте — индейцев к людям, как известно, не относили. У Майкла Хардта и Антонио Негри в их книге «Империя»68 показано, что американская Конституция изначально рассматривала негров как второсортных людей, а индейцев не рассматривала как людей вообще. Таким образом, специфическая американская система была идеальным местом для реализации максимальной свободы, но только для белых и за счет определенной эксклюзии всех остальных. В любом случае, Соединенные Штаты Америки являются авангардом свободы и локомотивом перехода к Постмодерну.

  Полюс свободы и свобода выбора телеканалов

  Мы говорили о полюсе, которым является западноевропейская цивилизация, но внутри пространства мысли, в философии, в географии человеческого духа полюсом однополярного мира является нечто другое, нежели США и Европа, как чисто геополитические образования, а именно, идея максимальной свободы. И движение к достижению этой свободы является смыслом человеческой истории, как ее понимает западноевропейское человечество. Это понимание смысла истории западноевропейское общество сумело навязать всему остальному человечеству.

  Итак, существует полюс однополярного мира — это полюс свободы, который дошел от Модерна и сейчас переходит к новой стадии, к Постмодерну, где человек начинает освобождаться от самого себя, поскольку он сам себе препятствует, мешает и надоел. Он рассыпается на индивидуальные шизомассы, как описано в «Анти-Эдипе» Делёза.

  Люди стали созерцателями телевизора, научились лучше и быст­рее переключать каналы. Многие вообще не останавливаются, щелкают пультом, и уже неважно, что показывают — артистов или новости. Зритель Постмодерна в принципе ничего не понимает из того, что происходит, просто идет поток картинок, которые впечатляют. Телезритель втягивается в микропроцессы, становится недо-зрителем, «субспектатором», который смотрит не программы или каналы, а отдельные сегменты, секвенции программ. В этом отношении идеальным фильмом является «Дети шпионов-2» Родригеса. Он по­строен так, что в нем нет никакого смысла. Но отвлечься от него невозможно, потому что как только нашему сознанию надоедает его смотреть, в это время мгновенно появляется летающая свинья, и мы должны посмотреть, куда она летит. И точно также, когда летающая свинья нам надоедает, в это время из кармана у главного героя вылезает маленький дракончик. Это произведение Родригеса безупречно. В принципе, приблизительно такого же эффекта достигает человек, который все время неутомимо щелкает пультом. Единственный канал, который работает в другом ритме — это «Культура», потому что там есть еще неспешные истории про композиторов, деятелей искусства, учащихся, театры, то есть остатки Модерна. И если его убрать из списка, то дальше можно спокойно щелкать каналами, не ожидая встретить что-то такое, что идет не в том ритме, в котором нужно жить.

  Парадоксы свободы

  Итак, приходит Постмодерн. Что ему может противостоять? И можно ли сказать ему «нет»? Это принципиальный вопрос.

  Кстати, исходя из того же либерального тезиса о том, что человек свободен, подразумевается, что он всегда способен сказать «нет», сказать всему, чему угодно. Вот в этом-то и заключается опасный момент философии свободы, которая под эгидой абсолютизации свободы начинает изымать свободу сказать «нет» самой свободе. Западно-либеральная модель говорит: вы хотите противостоять нам? Пожалуйста, вы имеете право, но вы же стиральную машину назад не «распридумаете»? Стиральная машина является абсолютным аргументом сторонников прогресса. Ведь все хотят иметь — и негры, индейцы, и консерваторы, и православные — стиральную машину. И коммунисты тоже по другой логике говорили о необходимости и необратимости смены формации. Они говорили, что социализм придет после капитализма. Социализм пришел, хотя у нас капитализма толком и не было, побыл какое-то время, уничтожил довольно много людей и исчез. Точно так же и со стиральной машиной. Если задуматься о метафизике стиральной машины, насколько она сопряжена с реальными ценностями философской системы, то можно будет прийти к выводу, что, в общем, человеческая жизнь возможна без стиральной машины и может быть вполне счастливой. Но для либерального общества это страшная вещь, почти святотат­ство. Все можно понять, но жизнь без стиральной машины? Это уже настоящее ненаучное высказывание: жизнь без стиральной машины невозможна. Ее нет. Жизнь и есть стиральная машина. В этом заключается действие силы либерального аргумента, который поворачивается тоталитарной стороной. В освобождении всегда есть элемент какого-то принуждения — это парадокс свободы. Хотя бы принуждения к тому, чтобы думать, что свобода — это высшая ценность. Представьте себе, один человек говорит: «свобода — высшая ценность». Другой возражает: «ничего подобного». Тогда первый отвечает: «Ты против свободы? За свободу убью».

  В либерализме заложена идея, что альтернативы ему быть не может. И в этом есть какая-то правда. Если Логос встал на пути свободы, если социальный Логос втянулся в авантюру тотального освобождения, где же произошел первый толчок в этом направлении? Его нужно искать не тогда, когда пришли Декарт, Ницше, или ХХ в., а где-то у досократиков. Хайдеггер видел этот момент в концепции «фюзис» и в полном раскрытии в учении Платона об идеях. Но важно другое — движение Логоса к свободе неслучайно, и, тем не менее, ему можно сказать «нет».

  Консерватизм как отвержение логики истории

  Есть, тем не менее, онтологическая возможность сказать «нет». И с этого начинается консерватизм.

  Первое: что такое консерватизм? Это «нет», сказанное тому, что есть вокруг. Во имя чего? Во имя чего-то, что было раньше. Во имя того, что, собственно говоря, и преодолевалось в ходе социально-политической истории. То есть консерватизм есть занятие онтологической, философской, социально-политической, индивидуальной, нравственной, религиозной, культурной, научной позиции, которая отрицает тот ход вещей, с которым мы сейчас сталкиваемся, который мы идентифицировали и описали ранее.

  Мы поговорим сейчас о консерватизме и о том, отталкиваясь от какой социально-философской топики, можно отрицать саму логику истории, приводящую к Модерну и Постмодерну. Мы берем Новое время с его линейным вектором прогресса и с его постмодернистским искривлением, уводящим нас в лабиринты рассеяния индивидуальной реальности в ризоматическом субъекте или постсубъекте. Но можно включить сюда и ранние стадии, которые сделали эту тенденцию возможной и главенствующей. Консерватизм строит свою позицию на противопоставлении логике развертывания исторического процесса. А аргументом в этом противопоставлении служит феноменология Модерна и — в наше время — Постмодерна, от неприятия которой консерватизм отталкивается. Но консерватизм как структура не сводится к оспариванию феноменов. Отрицательно оцененная феноменология здесь не более чем предлог. Консерватизм строит топику, отрицающую логику, работу и направленность исторического времени.

  Консерватизм может выстраивать свою оппозицию историче­скому времени по-разному. У него есть три фундаментальные возможности обращения с концептуальным трендом Модерн-Постмодерн. И с этого начинается систематизация или структуризация консерватизма. Это систематизация без каких-либо предпочтений, потому что речь идет о научном, а не об оценочном суждении.

  Фундаментальный консерватизм: традиционализм

  Первый подход — это так называемый традиционализм. Консерватизм вполне может быть традиционализмом. В некоторых политологических моделях традиционализм и консерватизм различают, как, например, у Мангейма. Но, тем не менее, стремление оставить все, как было в традиционном обществе, сохранить этот уклад, является, безусловно, консерватизмом.

  Наиболее логичным традиционализмом — содержательным, философским, онтологическим и концептуальным — является тот, который критикует не различные стороны Модерна и Постмодерна, но отвергает фундаментальный вектор исторического развития, т. е., по сути, оппонирует времени. Традиционализм — это та форма консерватизма, которая утверждает: плохи не те отдельные фрагменты, которые вызывают наше отвержение — в современном мире, в современности плохо все. «Плоха идея прогресса, плоха идея техниче­ского развития, плоха философия субъекта и объекта Декарта, плоха ньютоновская метафора часовщика, плоха современная позитивная наука и построенное на ней образование, педагогика». «Эта эпистема, — рассуждает консерватор-традиционалист далее, — никуда не годится. Это тоталитарная, ложная, негативная эпистема, с которой нужно бороться». И дальше, если продолжать его мысль: «Мне нравится только то, что было до начала Модерна». Можно идти еще дальше и подвергнуть критике те тенденции, которые в самом традиционном обществе сделали возможным появление Модерна. Вплоть до появления идеи линейного времени.

  Такой традиционалистский консерватизм, после того, как пали монархии, церковь была отделена от Государства, когда все социаль­но-политические, культурные, исторические народы приняли ­эстафету Модерна, посчитали несуществующим. В России он был изведен воинствующими безбожниками. С какой-то точки зрения это действительно так. Так как он считался полностью изжитым, о нем почти перестали говорить, стоящих на этой позиции социальных групп практически не осталось, и вскоре он исчез даже из некоторых политологических реконструкций (у Мангейма). Поэтому мы его не видим, начинаем не с него. И напрасно. Если мы хотим проследить генеалогию консерватизма и выстроить законченную топику консервативных позиций, мы должны приоритетно изучить именно такой подход. В традиционализме мы имеем полноценный и наиболее законченный комплекс консервативного отношения к ­истории, обществу, миру.

  В ХХ в., когда, казалось бы, уже для такого консерватизма вообще не осталось никакой социальной платформы, внезапно ­появляется целая плеяда мыслителей, философов, которые, как ни в чем не бывало, начинают отстаивать эту традиционалистскую позицию, причем, с радикальностью, последовательностью и упор­ством, немыслимыми в ХIХ или XVIII вв. Это Рене Генон, Юлиус Эвола, Титус Буркхардт, Леопольд Циглер и все те, кого называют «традиционалистами» в узком смысле этого слова. Показательно, что в XIX в., когда еще были монархии и церкви, когда еще Папа Римский что-то решал, людей со столь радикальными взглядами не было. Традицио­налисты выдвинули программу фундаментального консерватизма, когда с Традицией дело обстояло совсем плохо. Таким образом, фундаментальный консерватизм смог сформироваться в философскую, политическую и идеологическую модель, когда Модерн уже практически завоевал все позиции, а не тогда, когда он только еще завоевывал, и с ним активно боролись определенные политические и социальные силы.

  У ряда политологов была попытка отождествить или связать в ХХ в. явление фундаментального консерватизма с фашизмом. Некто Луи Повель и Жак Бержье, авторы книги «Утро магов»69, написали: «фашизм есть генонизм плюс танковые дивизии». Это, конечно, совершенно не так. Мы говорили о том, что фашизм — это скорее философия Модерна, которая в значительной степени контаминирована элементами традиционного общества, но она не выступает ни против Модерна, ни против времени. Более того, и Генон и Эвола жестко критиковали фашизм.

  Генон и Эвола дали в своих работах исчерпывающее описание фундаменталь-консервативной позиции. Они описали традиционное общество как вневременной идеал, а современный мир (Модерн) и его основные принципы — как продукт упадка, деградации, вырождения, смешения каст, разложения иерархии, переноса внимания с духовного на материальное, с небесного на земное, с вечного на преходящее и т. д. Позиции традиционали­стов отличаются безупречной стройностью и масштабностью. Их теории могут служить образцом консервативной парадигмы в ее чистом виде.

  Конечно, некоторые их оценки и прогнозы оказались неверными. В частности, оба предвосхищали победу «четвертой касты», то есть пролетариата (СССР) над «третьей кастой» (капиталистиче­ский лагерь), что оказалось неверно. Выступали против коммунизма, не совсем понимая, насколько много в нем было традиционных элементов. Некоторые их оценки нуждаются в коррекции. На одном конгрессе в Риме, посвященном 20-летию со смерти Эволы, мною была прочитана лекция «Evola — visto da sinistra» («Эвола — взгляд слева»), где предлагалось рассматривать Эволу — а он себя считал правым, даже крайне правым — с левых позиций.

  Фундаменталь-консерваторы в наше время

  В нашем обществе тоже есть фундаменталь-консерватизм. Во-первых, тот же исламский проект — это фундаменталь-консерватизм. Если его отслоить от негативной рекламы и посмотреть, как теоретически должны были бы чувствовать и мыслить мусульмане, которые ведут борьбу против современного мира, мы увидим, что они стоят на типичных позициях фундаменталь-консерваторов. Они должны верить в букву каждого слова Корана, игнорируя любые комментарии со стороны проповедников толерантности, порицающие их взгляды, находящие их жестокими и устарелыми. Если по телевизору фундаменталист сталкивается с таким комментатором, то приходит к простому умозаключению: телевизор вместе с этим комментатором нужно выбросить.

  Есть такого же рода направления и в Америке — среди фундаменталистских протестантских групп. И, как ни странно, приблизительно таких взглядов придерживается значительный процент электората Республиканской партии США. А телепрограммы с этими протестантскими фундаменталистами, которые, с протестантской точки зрения, критикуют в Модерне и Постмодерне все, что можно, не оставляя от него камня на камне, в США смотрят миллионы телезрителей. Суще­ствует огромное количество телепроповедников, таких, как Джерри Фалвелл (старший), которые критикуют, по сути дела, современный мир во всех его основаниях и трактуют все события с точки зрения протестантской версии христианства.

  Такого рода люди находятся и в православной, и в католической среде. Они отрицают Модерн структурно и полностью, считая предписания религии абсолютно актуальными, а современность и ее ценности — выражением царства антихриста, в котором ничего хорошего по определению быть не может. Эти тенденции развиты у русских старообрядцев. До сих пор на Урале есть «Параклитово согласие», которое отказывается от электрических лампочек. Лампочки — это «свет Люцифера», поэтому они используют только лучины и свечи.

  Иногда это доходит уже до очень глубокого проникновения в суть вещей. Один старообрядческий автор утверждает, что «тот, кто будет кофий пить, на того коф лукавый нападет, а тот, кто будет чай пить, тот от Бога отчаится». Другие утверждают, что ни в коем случае ­нельзя есть гречневую кашу, потому что она «грешная». «Гречневая», «грешневая» — значит «грешная».

  Кофе находилось под жестким запретом. Это, может быть, звучит глупо, но глупо для кого? Для рациональных современных людей. Дейст­вительно, «коф лукавый» — это глупо. Но представьте, что в мире фундаментальных консерваторов для такой фигуры, как «коф лукавый», вполне найдется место. Какой-нибудь старообрядческий конгресс может быть посвящен «кофу лукавому». На нем будет определяться, к какому разряду демонов он принадлежит. Ведь были «штанные соборы». Когда группа старообрядческой молодежи где-то в XVIII в., взяла моду носить клетчатые брюки, федосеевцы собрали в Кимрах собор, иногда называемый «штанный собор», где обсуждалось, отлучать ли от общения тех, кто носит клетчатые брюки, потому что тогда казалось, что клетчатые брюки неприлично носить хри­стианину. Часть соборян признала, что отлучать, а другая — что нет. И эти изыскания, на самом деле, не такие уж бредовые. Нам старообрядцы кажутся «отсталыми», но они не такие отсталые. Они другие, они действуют в пределах иной топики. Они отрицают время как прогресс. Для них время — регресс, а люди современности — жертвы одержимости дьяволом.

  Здесь можно привести идеи Клода Леви-Стросса70. Он доказывает, что никакой «пралогики», о которой говорили Леви-Брюль и ученые-эволюционисты, изучавшие «примитивов», не существует, и что общество аборигенов или структура индейских мифов столь же сложны по своим рациональным связям, таксономии перечисляемых и сопоставляемых предметов и явлений, столь же драматичны, как и известные современным европейцам культурные формы. Просто они другие. Мы имеем дело не с «пред-Логосом», а с другим Логосом, где система отношений, нюансов, различений, диверсификаций, построения моделей работает в другой системе гипотез, но она по своей сложности и главному параметру структуры (отсюда и структурализм) абсолютно сопоставима с сознанием, мышлением и социальными моделями социализации и адаптации у развитых народов.

  В фундаментальном консерватизме отречение от Модерна имеет совершенно рациональную и систематизированную форму. Если мы встаем на эту точку зрения, мы видим, что абсолютно все сходится, все логично, рационально, но это другой Логос. Это Логос, в пространстве которого, «коф лукавый», «штанный собор», «Параклитово согласие», живущее при лучинах, — все то, что вызывает презрительную улыбку у человека современного, не вызывает никакой улыбки. Это совершенно иной режим существования.

  Консерватизм статус-кво — либеральный консерватизм

  Есть второй тип консерватизма, который мы назвали консерватизмом статус-кво или либеральным консерватизмом. Он — либеральный, потому что он говорит «да» тому главному тренду, который реализуется в Модерне. Но на каждом этапе этого реализуемого тренда он старается затормозить: «мол, давайте помедленнее, давайте не сейчас, давайте отложим».

  Либеральный консерватор рассуждает примерно так: хорошо, что есть свободный индивидуум, а вот уже свободный постиндивидуум — это слишком. Или вопрос с «концом истории». Фукуяма на первом этапе посчитал, что политика исчезла и что вот-вот она будет полностью заменена «глобальным рынком», в котором исчезнут нации, Государства, этносы, культуры и религии. Но потом он решил, что надо бы притормозить и внедрить Постмодерн поспокойнее, без революций, потому что в революциях может появиться что-то нежелательное, что может сорвать план «конца истории». И тогда Фукуя­ма стал писать, что необходимо пока временно укреплять национальные Государства — это уже либеральный консерватизм.

  Либеральные консерваторы не любят левых. Правых, таких, как Эвола и Генон, тоже, но этих они просто не замечают. Но как только они видят левых, они сразу встают в стойку.

  Либеральный консерватизм отличается следующими качественными структурными характеристиками  — согласие с общим трендом Модерна, но несогласие с его наиболее авангардными проявлениями, которые кажутся слишком опасными и слишком вредными. Например, английский философ Эдмунд Берк вначале симпатизировал Просвещению, но после Французской революции отшатнулся от этого и развил либерально-консервативную теорию с фронтальной критикой революции и левых. Отсюда либерально-консервативная программа: отстаивать свободы, права, независимость человека, прогресс и равенство, но другими средствами — эволюцией, а не революцией. Чтобы, не дай Бог, выпустить из какого-нибудь подвала те спящие энергии, которые в якобинстве вылились в террор, потом в антитеррор и так далее.

  Либеральный консерватизм, таким образом, принципиально не выступает против тех тенденций, которые составляют сущность Модерна и даже Постмодерна, хотя либеральные консерваторы перед лицом Постмодерна будут нажимать на педали тормоза гораздо больше, чем раньше. То есть здесь они могут в какой-то момент закричать даже: стой! Видя, что несет с собой Постмодерн, приглядываясь к ризоме Делёза, они явно чувствуют себя не в своей тарелке. Кроме того, они боятся, что ускоренный демонтаж Модерна, который разворачивается в Постмодерне, может освободить Премодерн. Вот об этом они пишут откровенно. Например, либерал Хабермас71, бывший когда-то левым, говорит, что если «мы сейчас не сохраним жесткого духа Просвещения, верность идеалам свободного субъекта, нравственного освобождения, не удержим человечество на этой грани, то мы слетим не просто в хаос, а вернемся в тень традиции, смысл борьбы с которой представлял собственно Модерн». То есть он опасается, что придут фундаментальные консерваторы.

  Бен Ладен как знак

  Фигура бен Ладена, независимо от того, есть ли он реально или его придумали в Голливуде, имеет фундаментальное философское значение. Это карикатурно оформленная перспектива перехода в рамках Постмодерна к Премодерну. Это зловещее предупреждение о том, что Премодерн (Традиция) как вера в те ценности, которые были свалены в кучу и вывезены на свалку еще в самом начале Модерна, может подняться и всплыть. Физиономия бен Ладена, его жесты, его появление на наших экранах и в модных журналах  — это  философский знак. Это знак предупреждения человечеству со стороны либеральных консерваторов.

  Симулякр Че Гевары

  Либеральные консерваторы, как правило, не делают того анализа о соотношении либерализма и коммунизма, который проделали мы, и продолжают бояться коммунизма. Мы уже говорили, что события 1991 г. — конец СССР — имеют колоссальное философское и историческое значение, у которого мало аналогов. Таких событий в истории бывает всего несколько, т. к. в 1991 г. либерализм доказал свое исключительное право на ортодоксальное наследие парадигмы Нового времени. А все остальные версии — и самое главное, коммунизм — оказались девиациями на пути Модерна, ответвлениями, ведущими к иной цели. Коммунисты думали, что идут дорогами Модерна в сторону прогресса, но выяснилось, что они шли к какой-то другой цели, расположенной в ином концептуальном простран­стве. Но некоторые либералы и сегодня полагают, что «коммунисты только временно сдали свои позиции» и могут вернуться.

  Экстраполируя ложные страхи, современный антикоммунизм, еще, наверное, в большей степени, чем современный антифашизм, порождает химеры, призраки, симулякры. Коммунизма нет (как давно нет и фашизма) — вместо этого остался карикатурный муляж, безопасный Че Гевара, рекламирующий мобильные телефоны или украшающий собой майки праздных и комфортных мелкобуржуазных юношей и девушек. В эпоху Модерна Че Гевара — враг капитализма. В эпоху Постмодерна — он на гигантских билбордах рекламирует мобильную связь. Вот в каком виде коммунизм может вернуться — в виде симулякра. Смысл этого рекламного жеста заключается в постмодернистском осмеивании претензий коммунизма на альтернативный Логос в рамках Модерна.

  И, тем не менее, либеральный консерватизм, как правило, чужд этой иронии и не склонен шутить ни с «красным», ни с «коричневым». Причина этого в том, что либеральный консерватизм опасается релятивизации Логоса в Постмодерне, будучи не уверенным, что враг уничтожен до конца. Ему грезится, что поверженный труп еще шевелится, и поэтому он не советует подходить к нему близко, издеваться, заигрывать.

  Консервативная Революция

  Существует еще и третий консерватизм. С философской точки зрения он самый интересный. Это семейство консервативных идеологий, которые принято называть Консервативной Революцией (КР). Это созвездие идеологий и политических философий рассматривает проблему соотношения консерватизма и Модерна диалектически.

  Одним из теоретиков Консервативной Революции был Артур Мёллер ван ден Брук, чья книга недавно была переведена у нас на русский язык72. К этому направлению принадлежали такие мыслители, как Мартин Хайдеггер, братья Эрнст и Фридрих Юнгер, Карл Шмитт, Освальд Шпенглер, Вернер Зомбарт, Отмар Шпанн, Фридрих Хильшер, Эрнст Никиш и целая плеяда в основном немецких авторов, которых иногда называют «диссидентами национал-социализма», потому что большинство из них на каких-то этапах поддержало национал-социализм, но вскоре оказалось во внутренней эмиграции, а некоторые даже в тюрьме. Многие из них участвовали в антифашистском подполье, помогали спасаться евреям. В частно­сти, Фридрих Хильшер, крупнейший консервативный революционер и сторонник немецкого национального возрождения, помогал скрываться от нацистов известному еврейскому философу Мартину Буберу.

  Консерваторы должны возглавить революцию

  Можно описать общую парадигму консервативно-революционного мировоззрения следующим образом. В мире существует объективный процесс деградации. Это не просто стремление «злых сил» совершать каверзы, это силы судьбы, силы рока, которые ведут человечество по пути вырождения. Пиком вырождения, с точки зрения консервативных революционеров, является Модерн. Пока все совпадает с традиционалистами. Но в отличие от них, консервативные революционеры начинают задумываться: а почему так сложилось, что вера в Бога, который создал мир, в Божественный промысел, в сакральное, в миф превращается в определенный момент в собственную противоположность, почему она слабнет и почему побеждают враги Бога? И дальше у них возникает подозрение: может быть, тот замечательный Золотой век, который отстаивают фундаментальные консерваторы, сам по себе уже нес в себе некий ген дальнейшего искажения? Может быть, не так все хорошо было и в религии? Может быть, те религиозные, сакральные, священные формы традиционного общества, которые мы еще можем разглядеть до наступления Модерна, уже в самих себе несли определенный элемент тления? И тогда консервативные революционеры говорят консервативным фундаменталистам: «вы предлагаете вернуться в состояние, когда у человека проявились только первые симптомы болезни, когда началось только первое покашливание, а сегодня этот человек уже лежит при смерти, а вы констатируете, как хорошо ему было раньше. Вы противопоставляете человека кашляющего и человека умирающего. А мы же хотим докопаться, откуда пришла зараза, почему он начал кашлять? И тот факт, что, кашляя, он не умирает, а ходит на работу, нас не убеждает, что он цел и здоров. Где-то этот вирус должен был гнездиться и ранее...». «Мы верим, — продолжают консервативные революционеры, — что в самом источнике, в самом Божестве, в самой Первопричине заложено намерение организовать эту эсхатологиче­скую драму». В таком видении Модерн приобретает парадоксальный характер. Это не просто болезнь сегодня (в отрицаемом настоящем), это обнаружение в сегодняшнем мире того, что его подготовило в мире вчерашнем (столь дорогом для традиционалистов). Модерн от этого лучше не становится, а Традиция теряет, между тем, свою однозначную позитивность.

  Одной из главных формул Артура Мёллера ван ден Брука было: «раньше консерваторы пытались остановить революцию, но мы должны ее возглавить». Это означает, что солидаризовавшись, отчасти и по прагматическим мотивам, с деструктивными тенденция­ми Модерна, надо выявить и распознать ту бациллу, которая изначально породила тенденции к дальнейшему упадку, то есть к Модерну. Консервативные революционеры хотят не только затормозить время (как либеральные консерваторы) или вернуться в прошлое (как традиционалисты), но вырвать из структуры мира корень зла, упразднить время как деструктивное свойство реаль­ности, исполнив какой-то тайный, параллельный, неочевидный замысел самого Божества.

  Dasein и Ge-Stell

  Хайдеггеровская история философии построена по сходной модели. Дазайн (Dasein) как конечное и локализованное бытие человека на заре философии вступил на путь постановки вопроса о бытии, то есть о себе самом и окружающем. Одной из первых концепций, выражающих такое вопрошание, стало понятие «фюзис» (φύσις), уподобляющее бытие природе и осмысляющее его как череду «всходов». Второй концепцией была аграрная метафора «Логоса» (λόγος) — понятия, образованного от глагола «λέγειν» — т. е. «жать» — и позже получившая значение «мыслить», «читать», «говорить». Пара фюзис–Логос, по Хайдеггеру, определяя бытие, включало его в слишком узкие рамки. Эти рамки еще более сузились в учении Платона об идеях. И далее европейское мышление только усугубляло отчуждение от бытия через нарастающий рационализм — вплоть до забвения мысли о бытии вообще. Это забвение на рубеже XIX–XX вв. вылилось в нигилизм. Общим термином, описывающим суть растущей доминации техники, в хайдеггеровской философии является «Ge-Stell», т. е. «по-став» — по­становка все новых и новых отчуждающих и нигилистических моделей.

  Но для Хайдеггера Ge-Stell не является случайностью. Он выражает собой то, что обратной стороной бытия является ничто, как его внутреннее измерение. В аутентичном Дазайне бытие и ничто должны соприсутствовать. Но если человек делает акцент на бытии как на «всеобщем» (κοινόν), то есть только на том, что есть (идея «фюзис»), он упускает из виду ничто, которое напоминает ему о себе, приводя философию к нигилизму — через Ge-Stell. Таким образом, современный нигилизм есть не просто зло, но весть бытия, обращенная к Дазайну и поданная сложным способом. Поэтому задача консервативных революционеров не просто справиться с ничто и с нигилизмом Модерна, но распутать клубок истории философии и расшифровать послание, содержащееся в Ge-Stell. Нигилизм Модерна, таким образом, есть не просто зло (как для традиционали­стов), но еще и знак, указующий на глубинные структуры бытия и заложенные в них парадоксы.

  Невеселый конец спектакля

  Консервативные революционеры настолько ненавидят настоя­щее, что они не довольствуются только противопоставлением ему прошлого. Они говорят: «настоящее омерзительно, но его надо дожить, довести, дотянуть до самого последнего конца».

  Либеральный Постмодерн предполагает «бесконечный конец». «Конец истории» у Фукуямы — это не просто исчезновение: после конца истории продолжают осуществляться экономические трансакции, работать рынки, призывно мерцать отели, бары и дискотеки, функционировать биржи, выплачиваться дивиденды по ценным бумагам, светиться экраны компьютеров и телевизоров, выпускаться ценные бумаги. Истории нет, а рынки и телевизоры есть.

  У консервативных революционеров все иначе. В конце истории они рассчитывают появиться с обратной стороны Дазайна, из смутного пространства «той стороны» и превратить постмодернистскую игру в неигру. Спектакль («общество спектакля» Ги Дебора) закончится чем-то очень неприятным для зрителей и актеров. В свое время по такой же логике действовала группа сюрреалистов-дадаистов, — Артюр Краван, Жак Риго, Жюльен Торма и Жак Ваше, — которые воспевали суицид. Но критики считали это пустым бахвальством. В один момент они публично покончили с собой, доказав, что искусство и сюрреализм были для них делом настолько серьезным, что они отдали за это жизнь. Тут можно вспомнить о Кириллове из «Бесов» Достоевского, для которого самоубийство стало выражением полной свободы, которая открылась после «смерти Бога».

  В России недавно были не менее страшные события. Например, «Норд-Ост». Сальный неопрятный комик Саша Цекало ставит спектакль, на котором присутствует вальяжная московская публика. Тут появляются чеченские террористы, и поначалу люди думают, что это часть постановки. И потом только с ужасом понимают, что на сцене происходит что-то не то. А дальше начинается кошмарная, реальная трагедия.

  Приблизительно нечто подобное представляют себе консервативные революционеры: пусть шутовство Постмодерна идет своим чередом, пусть оно размоет определенные парадигмы, эго, супер-эго, Логос, пусть вступит в дело ризома, шизомассы и расщепленное сознание, пусть ничто увлечет в себя все содержание мира, тогда-то откроются тайные двери и древние, вечные, онтологические архетипы выйдут на поверхность и страшным образом покончат с игрой.

  Левый консерватизм (социал-консерватизм)

  Есть еще одно направление — так называемый левый консерватизм или социал-консерватизм. Типичный представитель социал-консерватизма Жорж Сорель (см. его труд «Размышление о насилии»73). Он придерживался левых взглядов, но в определенный момент обнаружил, что левые и правые (монархисты и коммуни­сты) бьются против общего врага — буржуазии.

  Левый консерватизм близок к русскому национал-большевизму Н. Устрялова, который под чисто левой марксистской идеологией обнаружил русские национальные мифы. Еще более внятно это изложено в левом национал-социализме Штрассера и в германском национал-большевизме Никиша. Такой левый консерватизм можно отнести к семейству Консервативной Революции, а можно выделить в отдельное направление.

  Евразийство как эпистема

  Евразийство — это и политическая философия, и эпистема. Оно относится к разряду консервативных идеологий и имеет черты как фундаментального консерватизма (традиционализма), так и Консервативной Революции (включая социал-консерватизм левых евразийцев). Единственное, что в консерватизме для евразийцев ­неприемлемо — это либерал-консерватизм.

  Евразийство, осознавая претензии западного Логоса на универсальность, отказывается признавать эту универсальность как неизбежность. В этом специфика евразийства. Оно рассматривает западную культуру как локальный и временный феномен и утверждает множест­венность культур и цивилизаций, которые сосуществуют в разных моментах цикла. Модерн для евразийцев — явление, свой­ственное только Западу, а другие культуры должны разоблачить эти претензии на универсальность западной цивилизации и построить свои общества на внутренних ценностях. Никакого единого исторического процесса не существует, каждый народ имеет свою историческую модель, которая движется в разном ритме и подчас в разных направлениях.

  Евразийство, по сути, есть гносеологический плюрализм. Унитарной эпистеме Модерна — включая науку, политику, культуру, антропологию — противопоставляется множественность эпистем, по­строенных на началах каждой из существующих цивилизаций: евразийская эпистема — для русской цивилизации, китайская — для китайской, исламская—для исламской, индусская — для индусской и т. д. И лишь на базе этих, очищенных от западной обязательно­сти эпистем, должны строиться дальнейшие политико-социальные, культурные и экономические проекты.

  Мы видим в этом специфическую форму консерватизма, отличающегося от других близких консервативных версий (за исключением либерал-консерватизма) тем, что альтернатива Модерну берется не в прошлом или уникальном революционно-консервативном перевороте, а в обществах исторически сосуществующих с западной цивилизацией, но географически и культурно отличных от нее. В этом евразийцы сближаются отчасти с традиционализмом Генона, который также считал, что «современность» есть понятие «западное», а на Востоке сохранились формы традиционного общества. Не случайно среди русских авторов впервые на книгу Генона «Восток и Запад» сослался евразиец Н.Н. Алексеев.

  Неоевразийство

  Неоевразийство, появившееся в России в конце 80-х гг. ХХ вв, полностью восприняло основные пункты эпистемы прежних евразийцев, но дополнило их обращением к традиционализму, геополитике, структурализму, фундаменталь-онтологии Хайдеггера, социологии, антропологии, а также проделало огромную работу по согласованию базовых положений евразийства с реалиями второй половины ХХ — начала ХХI в. — с учетом новых научных разработок и исследований. Сегодня евразийские журналы издаются в Италии, Франции, Турции, Бразилии.

  Неоевразийство основано на философском анализе тезиса о Модерне и Постмодерне. Отстраненность от западной культуры позволяет установить дистанцию, благодаря которой можно охватить взглядом весь Модерн и сказать всему этому фундаментальное «нет».

  В ХХ в. аналогичной критике Модерн и западная цивилизация подвергались системно. Это и Шпенглер, и Тойнби, и особенно структуралисты — в первую очередь, Леви-Стросс, создавший структурную антропологию. Эта структурная антропология основана на прин­ципиальном равенстве между собой разных культур от примитивных до самых развитых, что лишает западноевропейскую культуру какого бы то ни было превосходства над самым «диким» и «примитивным» бесписьменным племенем. Здесь надо напомнить, что евразийцы Роман Якобсон74 и Николай Трубецкой75, основатели фонологии и крупнейшие представители структурной лингвистики, были учителями Леви-Стросса и обучили его навыкам структурного анализа, что сам он охотно признает. Таким образом, прослеживается интеллектуальная цепочка: евразийство–структурализм–нео­евразийство. Нео­евразийство становится в этом смысле восстановлением широкого спектра идей, прозрений, интуиций, которые наметили первые евразийцы, и в который органично вошли результаты научной деятельности школ и авторов (в большинстве своем консервативной ориентации), параллельно развивавшихся в течение всего ХХ в.

  Глава 5. Консерватизм как проект и эпистема

  Неадекватность расхожих представлений о консерватизме

  Одно из самых типичных заблуждений относительно понятия «консерватизм» заключается в упрощенном представлении, что консерваторы — это те, кто «хотят сохранить прошлое, оставить (или сделать) все, как было». На самом же деле, в политическом смысле консерватизм — это вовсе не сохранение прошлого и даже не обращение к Традиции. Консерватизм — это философский подход, который весьма специфически трактует время. Он не просто выбирает какой-то сектор времени (прошлое) в качестве приоритета, но оперирует с особым представлением о времени, которое отнюдь не банально и требует более внимательного разбора.

  Философия истории и диахронизм

  В культуре Модерна мы привыкли оперировать с диахроническим подходом к истории, который стал для нас чем-то само собой разумеющимся. Этот подход выделяет три временные категории, расположенные в строгом и необратимом порядке — прошлое, настоящее («преходящее») и грядущее. Обратите внимание, «прошлое» — это то, что «прошло». Настоящее — это то, что «стоит». И грядущее — то, что придет, грядет. Все корни понятий — прошлое, настоящее, грядущее — связаны не со значением бытия, но со значением движения (либо его момента — «стояния» «остановки»). Именно в этом состоит специфика историцизма и философии истории. Это модель понимания мира через движение, становление утвердилась в западной культуре в Новое время вместе с концепцией прогресса. Такое однонаправленное время уже заключает в себе идею про-гресса, то есть, дословно, «движения вперед». 

  Тотальное и повсеместное внедрение такой диахронической парадигмы и заставляет подчас самих консерваторов при изложении своих философских и политических позиций обращаться к прошлому, как к нормативу. Тем самым консерватор как бы соглашается с линейным временем, признает сам факт прогресса, но только выносит о его содержании альтернативное, отрицательное заключение. Получается, что консерватор, так поступающий, по определению ретроград, т. е. тот, кто «идет назад». А это неверно, потому что то консерватора интересует совсем не то, что прошло, что в прошлом, особенно, как понимают это «прошлое» люди Модерна.

  Консерватор и постоянное

  На самом деле, вместо временной диахронической топики — прошлое, настоящее и грядущее — консерваторы оперируют с совершенно иной, не диахронической, но синхронической моделью. Консерватор защищает и отстаивает не прошлое, но постоянное, неизменное, то, что сущностно всегда остается тождественным самому себе. Философ Ален де Бенуа, определяя консерватизм, очень верно говорил, что «корни — это не то, что было когда-то, но то, что растет всегда», нечто живое.

  Как только мы утверждаем, что консерватизм борется не за прошлое, но за постоянное, за фундаментальные константы общества, человека, духа, тогда мы сможем с полным основанием понять взгляд консерватора на все три временные модальности — прошлое, настоящее и будущее. Прошлое ценно не само по себе, но только тем, что в нем есть нечто постоянное. Темже ценны настоя­щее и будущее.

  В русской истории существует множество различных по содержанию и знаку периодов — и все они — в прошлом. К прошлому относятся и удельная раздробленность, и монгольские завоевания, и Смутное время, и раскол, и петровские реформы, и бироновщина, и Февральская революция, и хрущевская оттепель, а также перестройка, ельцинизм и многое другое, что категорически неприем­лемо и аномально для последовательного русского консерватора. Когда консерватор листает книгу русской истории, он видит в ней как золотые, так и гнусные страницы. Общее в них только то, что они написаны кровью.

  Бытие первичнее времени

  Консерватор стремится понять, что в историческом процессе конкретного народа, в нашем случае русского, было постоянным, неизменным, что из этого есть сейчас, и что, соответственно, ­будет и в грядущем. Но самая главная идея консерватизма в том, что он мыслит не о прошлом, а о бывшем, не о настоящем, но о том, что есть сейчас, не о том, что грядет (придет), но о том, что сбудется, будет. 

  Здесь вполне уместно привлечь философскую модель Хайдеггера, в центре которой стоит вопрос о бытии. Если для «прогрессиста» и последователя философии истории бытие есть функция от становления (истории, времени), то для консерватора (а сам Хайдеггер был законченным консерватором, более того, консервативным революционером) время (история, длительность, Zeit) есть функция от бытия. Бытие первично, время вторично. 

  Это значит очень многое. В этом — секрет консерватизма. То, что принадлежит к бытию, превосходит время и не зависит от времени. Поэтому то, что по-настоящему было, обязательно есть и сейчас, и будет завтра. Более того, то, что будет завтра, обязательно было вчера и есть сегодня, т. к. время не властно над бытием. Напротив, бытие властно над временем и предопределяет его структуру, его ход, его содержание. Именно это делает возможными позиции консерватора не только в отношении к прошлому и настоящему, но и в отношении будущего. Этим обосновывается возможность существования консервативного проекта.

  Консервативный проект и его метафизика

  Консервативный проект — это нащупывание точки концентрации бытия в будущем и ориентация социальных, культурных и политических энергий к этой точке. Причем для консерватора эта точка не является условностью или произвольной фантазией. Она для него абсолютно реальна уже здесь и сейчас. Консерватор не играет в вероятности, он знает, что делает, и знает, что будет.

  Смысл консервативного проекта в том, что он обеспечен самим бытием, самой философией (консервативной философией), ставящей бытие выше времени. Консерватор не только ожидает будущего, он его строит, он его осуществляет, он его приводит к наличию на основании своего повышенного внимания к бытию. 

  Это повышенное внимание к бытию может проявляться в любви к прошлому как к бывшему. В этом случае прошлое воспринимается как здесь наличествующее, предельно актуальное, не только косвенно затрагивающее действительность, но составляющее его суть, делающее его тем, что есть. В прошлом консерватор видит вечное, и только поэтому оно для него выступает как норматив для настоящего и будущего. Это вечное прошлое, которое длится здесь и сейчас. Оно укрывается от поверхностного взгляда модерниста (еще Гераклит говорил, что «природа любит прятаться»), но обнаруживает себя для того, кто прислушивается к тихому голосу бытия.

  Но консерватором может быть и тот, кто полностью безразличен к прошлому, но стремится схватить бытие в прямом и актуальном экзистенциальном опыте — чаще всего через ужас и другие специальные операции метафизики. Если бытие откроется в настоящем, сквозь феноменологическое наличие, оно проступит и в прошлом, так как прошлое — без какого бы то ни было предварительного намерения — откроется как бывшее, а значит, как актуальное.

  И наконец, консерватор может быть приоритетно сосредоточен на будущем, на сфере проекта. И в этом случае, он также ни­сколько не поступится своими принципами. Стремясь реализовать в грядущем будущее, он конституирует там — в случае успеха проекта — бытие в его вневременном качестве, т. е. вскроет сущность настоящего и получит ключ к онтологической расшифровке прошлого.

  Таким образом, консервативный проект может быть второстепенной или первостепенной заботой консерватора, но в любом случае он всегда возможен и даже неизбежен, т. к. полноценно консервативный подход к миру и истории заведомо содержит в себе онтологическое измерение грядущего, т. е. образ будущего.

  Будущее и грядущее в христианской эсхатологии

  Часто (хотя и не всегда) консерваторы являются людьми религиозными. Это логично, т. к. у них нет оснований не доверять религии, учащей о вечности. Ведь вечность — это то, что интересует консерватора в первую очередь. Немецкий философ Артур Мёллер ван ден Брук говорил по этому поводу: «На стороне консерватора вечность». 

  Русский консерватизм естественным образом основывается на православии. Область христианского учения, описывающая будущее (конец времен), называется «эсхатологией». В христианском учении одновременно сосуществуют и эсхатологический пессимизм, и эсхатологический оптимизм. Православные знают, что в грядущем придет (грядет) антихрист, но также они знают, что он будет побежден Христом в его славном и страшном Втором Пришествии.

  Эта двойственность важна для самой структуры консервативного проекта. Он обязательно двойственен, драматичен, одновременно пессимистичен и оптимистичен. Консервативный проект видит впереди страдания, тревогу, ужас, страх, бедствия, катаст­рофы. Однако также он видит триумф, победу, нисхождение на землю Небесного Иерусалима, вселенское обнаружение вечно­сти и упразднение смерти. Задача консерватора, отстаивающего вечность, изменить грядущее в пользу будущего или сразиться на стороне будущего против грядущего. Грядет антихрист, но будет Второе Пришествие.

  Консервативный проект против технологий

  Создание консервативного проекта в современном русском обществе, конечно, никоим образом и ни при каких обстоятельствах не должно заигрывать с технологиями, с экспертными упаковками, с гламуром, с симулякрами. Консервативный проект не должен никого соблазнять, привлекать, фасцинировать. Он должен открывать истину. Он может пугать, поскольку должен называть вещи своими именами, представлять ситуацию как она есть, описывать ее адекватно. Как только консерваторы смогут прояснить, что защищают не прошлое, а постоянное, с этого момента начнется серьезная разработка консервативного проекта. Все существующие сегодня в России проекты консервативного толка при всех их достоинствах методологически, концептуально и философски ущербны, слабы и поверхностны. В них нет главного — в них нет дыхания вечности. Они несут в себе слишком много от эфемерности и конъюнктурно­сти тех явлений, с которыми предполагают бороться. Технологичный консерватизм — это заведомо симулякр.

  То обстоятельство, что власть не торопится действовать в консервативном направлении, отчасти объясняется и тем, что современные российские консерваторы, подражая либеральному стилю, пытаются придать консервативным идеям броскую и маркетинговую упаковку, но это противоречит самой сути консерватизма, а, следовательно, получается нечто уродливое и отталкивающее. Власть, которая и так никому и ничему не доверяет (порой складывается ощущение, что она не доверяет даже самой себе), чувствует в таком подходе банальные политические и даже клановые интересы, попытку влиять или, что того хуже, урвать, а потому сразу же отбрасывает эти проекты как нерелевантные. Причем неважно, что власть упрекает разработчиков в недостаточной технологичности. По этому критерию консерватизм всегда будет уступать либерализму, т. к. сам этот критерий является либеральным. Консерватизм может и должен взять другим — демонстрацией неотразимой истинности вечности и концентрированной волей доказать это любыми способами и оплатить любой ценой. Вечность любой ценой.

  Консервативная эпистема

  Неспособность в современной России сформулировать консервативной проект не случайное обстоятельство. У нас существует фундаментальный эпистемологический дефицит, который связан с результатами советского влияния и последующей за ним либеральной волны в гуманитарных и социальных дисциплинах. И коммунизм, и либерализм основываются на примате времени над бытием, полагают всю реальность в становлении. У коммунистов есть некоторое отдаленное подобие онтологии будущего, либерализм же прагматичен, эклектичен и феноменологичен, вынося бытие за скобки и довольствуясь эфемерным и сиюминутным. Но в обоих случаях научная матрица строится на эксплицитном отрицании вечности. А это не может не затрагивать всего строя гуманитарной науки, в том числе, и, может быть, в первую очередь, образования.

  Таким образом, эпистемологический дефицит имеет структурный характер. Он не сводится к тому, что нам не хватает консервативных умов или адекватных исследований. Нам не хватает эпи­стемы. 

  Для выработки полноценного консервативного мышления необходима предварительная система координат, своего рода новая подчеркнуто консервативная (идеологически, но не методологически) социология, которой предстоит проделать гигантскую работу широкой ревизии научных гуманитарных и социальных концепций. Только после такой работы по созданию консервативной эпистемы можно говорить о появлении консервативного проекта. Делегирование его власти будет в таком случае вопросом второстепенным. Если консерватизм состоится онтологически, можно будет поднимать вопрос о его политической имплантации во власть. Но общество, где это станет возможным, само по себе будет другим. Какие партии или личности его подхватят, как популяризируют и, тем более, реализуют, дело десятое. Пока его нет, и нет для него эпистемологических предпосылок, гадать об этом бессмысленно. В этом случае мы снова скатываемся к симулякрам.

  Гуманизм как оружие консерватора

  В отличие от привычных для консерваторов прошлого нападок на гуманизм, Хайдеггер, например, не колеблясь, обращался к нему76. Это показательно. Консерватизм, отстаивая вечность, отстаивает и вечность человека, человека как вечность, человека как структуру, наделенную неизменными признаками и неотъемлемой жизнью. Человек — понятие консервативное.Он был раньше, он есть сейчас, он должен быть в будущем. То, в чем человек меняется, второстепенно для консерватора. Принципиально в нем то, что остается неизменным. 

  Самым устойчивым в человеке являются его сны, грезы, мечты, глубинные движения души. Человек динамичен на поверхности сознания, в глубине — в бессознательном — он статичен и живет вне времени. Сюжеты сновидений не меняются, меняются оболочки. Самолет, поезд или ракета суть выражение грез об ангелах и волшебных скакунах, которые были всегда.

  Консерватор должен быть на стороне человека как чего-то неизменного, пусть парадоксального и противоречивого, но укоренного в бытии, причем иным образом, чем в нем укоренено все остальное. Хайдеггер называл это отличие фундаментальным для его философии термином «Dasein». В христианстве речь идет о Новом Человеке, природа которого освещена вечным светом Боговоплощения, Воскресения и Вознесения. 

  Но консерватор, в отличие от коммунистов и либералов, не стоит на стороне «маленького человека» (во всех смыслах), он ратует за «большого человека», за homo maximus. Консерватор везде любит великое, и в человеке он любит великое и высокое.

  Человек, в его «максимально гуманистическом» понимании, мыслится как посредник между Небом и Землей. Он стремится в самом себе воплотить противоположности мира — верх и низ, любовь и смерть, восторг и страдание, жизнь и дух, плоть и божественность. Под знаменем такого человека выступает консерватор.

  Империя — большой человек

  Как в антропологии философия консерватизма ориентирована на максимальный масштаб, так и в обществе и в политике консерватизм любит все великое, гигантское, бескрайнее, бесконечное. Поэтому, как правило, консерваторы являются сторонниками Империи. Между Империей и «большим человеком» (homo maximus) есть прямая гомология. Империя — это максимальное общество, максимально возможная масштабность Государства. В Империи также воплощается слияние Неба и Земли, сочетание в единство различий, которые, сохраняясь как таковые, интегрируются в общую стратегическую матрицу. Империя — это высшая форма человечности, высшее ее проявление. Ничего гуманнее Империи не существует. 

  Империя — это горизонт человека, горизонт общества, к которому оно стремится, идя по пути интеграции и обобщения. Империя воплощает в себе онтологическую цельность, расцвет бытия. А значит, Империя всегда священна, сакральна. Не случайно в Византии и в России сложился глубинный альянс между Империей и Церковью. Отсюда — симфония властей, и тот горизонт религиозной веры, который связан с идеей Империи, Царствия.

  Для консерватора Империя есть высшая самодостаточная сама по себе, онтологическая ценность.

  Трихотомия Империи

  Консервативный проект в самых общих чертах должен быть основан на трихотомии. Одна из двух классических антропологий в христианской традиции  — в частности, антропология святого апо­стола Павла, — является трихотомической, выделяющей в человеке дух, тело и душу. Эта трихотомия в полной мере применима и к структуре идеальной Империи. Формулируется она применительно к Империи следующим образом: пространство, народ и религия. 

  Пространство, земля, территория, зоны контроля и влияния — это телесное содержание Империи и соответствует телу в человеке. Бескрайность и широта русских просторов — зримое выражение масштабности русского homo maximus. Империя телесна, но ее тело — сакрально. Отсюда и отношение к родной земле, к Родине, к Отечеству, к Державе. 

  Народ соответствует душе; он живет и движется, любит и ненавидит, падает и вновь поднимается, взлетает и страдает. Он двой­ственный, подчас притворяющийся ничтожным, но иногда открывающий сокровище своего бытия. Он живой, священный народ, народ души.

  Религия относится к духу. Она показывает горние перспективы, обеспечивает контакт с вечностью, направляет взоры на Небо.

  И как человек обязательно имеет тело, душу и дух, согласно христианству, так и Империя имеет пространство, народ и религию.

  Ценность войны

  Консерваторы редко являются пацифистами. Вокруг нас воспевать мир и ратовать за него стало общим местом. Чем больше, правда, говорят о мире, тем больше крови льется, тем больше страдает невинных. Консерватор и тут не должен лгать, для него предпочтительней война, а не мир. Ницше не побоялся в свое время воскликнуть: «Любите мир как средство к новым войнам. И притом короткий мир больше, чем долгий»77.

  Война, Πόλεμος, по Гераклиту, является «отцом всех вещей». Человек всегда воюет. Это — существо воюющее. В этом его онтологический корень. Он воюет за истину, за любовь, за правду, за добро. Подчас война заводит его слишком далеко, и он опускает руки. Но никогда не отступается и начинает снова. Сколько человек живет, столько и воюет.

  Мы на протяжении всей нашей истории, мы, русские, всегда воевали. Когда не воевали, то, как правило, гнили. Почему, собственно, надо перестать воевать? Если вокруг нас живут враги, которые посягают на наше пространство, на наш народ, на нашу религию? Если не посягали бы, то было бы другое дело, но они не были бы тогда людьми…

  Непрерывная война с грехом идет в сердце человека. И худшим исходом был бы здесь пацифизм — примирение добродетели и греха; это было бы не примирение и не компромисс, но победа греха.

  Церковь Земная в православной традиции называется Церковью Воинствующей. 

  Тематика войны в корпусе консервативной философии должна быть поставлена прозрачно, спокойно, без злорадства и садизма, ответственно. Но мы должны знать и осмыслять себя воинами, воюющим народом, воюющей страной, воюющей Церковью.

  Тройственная структура консервативной эпистемы

  Если мы рассмотрим приведенную выше трихотомическую структуру, то обнаружим среди всего объема научных дисциплин три осевые дисциплины. Высшая из них — это богословие, потому что религия — это не только культ и обряд, но и глубочайшая система мировоззрения. Это наука о духе. 

  Богословие должно быть венцом образования, без него вся консервативная эпистема будет неполной и повиснет в воздухе. Богословие — это царская наука, наука наук, не просто одна из гуманитарных и социальных, но главная, а все остальные науки — это путь к богословию.

  На втором уровне следует поставить этносоциологию. У нас до последнего момента в науке почти вообще не упоминался ни народ, ни этнос. Это не удивительно: для коммунистов субъектом истории является класс, для либералов — индивидуум. Ни там, ни там места для народа и этноса не остается. Этносоциология — это фундаментальная наука Империи и консервативного проекта. Если мы корректно не опишем предварительно наш народ и другие народы, с которыми мы находимся во взаимодействии, мы просто будем некомпетентны говорить о консерватизме. Этносоциология — это не просто описание формальных этнологических особенностей народа, но исследование того, что является конститутивным для этноса, постижение его онтологии, его бытия.

  И, наконец, третья дисциплина — это наука о пространстве — геополитика. Здесь все очевидно, т. к. геополитика по определению есть наука, изучающая отношение Государства к пространству. Занимая в иерархии осевых дисциплин консервативной эпистемы последнее место, она имеет огромное прикладное значение.

  Таким образом, богословие, этносоциология и геополитика составляют трихотомическую структуру науки в консервативном ­понимании. 

  Преподавание других социальных и гуманитарных наук должно выстраиваться вокруг этих трех осей, согласовываться с ними, ориентироваться на их силовые линии. Как частный случай социологии или геополитики может изучаться экономика или юриспруденция. Бесспорно, они важны, но не для консерватора. Пусть либералы и коммунисты начинают с экономики и игнорируют все остальное, такова их философия. Консерваторы должны поступать по-другому, исходя из своей философской установки. Сегодня мы находимся под гипнозом, считая, что «экономика — это серьезно», а богословие, наоборот, «факультативно» (если не «ненаучно»). На самом же деле, все строго наоборот. Знающий вечность, знает все. Знающий временные материальные закономерности циркуляции денег, товаров и услуг, не знает даже того, что ему кажется, что он знает. Экономика — это вторичная производная от философии, и корни экономических теорий лежат именно в философии, а не в экономике. Так, Адам Смит, основатель буржуазной политэкономии, был убежден, что просто развивает некоторые философские положения своего учителя Джонна Локка применительно к области хозяйства. Марксизм — это развитие философии Гегеля с акцентом на экономические закономерности и специфическую философию истории, описанную с позиции угнетенных классов и, в первую очередь, пролетариата. 

  Внедрение консервативной эпистемы является необходимым условием для выработки полноценного консервативного проекта. Этот этап миновать нельзя.

  Глава 6. Гегемония и контргегемония 

  Понимание гегемонии в реализме 

  Понятие гегемонии в критической теории полностью основано на теории Антонио Грамши. Сразу же следует разделить его значение в грамшизме и неограмшизме от того, как его понимает реалистское (и неореалистское) направление в Международных Отношениях (МО).

  Классические реалисты в МО используют термин «гегемония» в относительном смысле и понимают под ним «фактическое и суще­ственное превосходство потенциала могущества какой-то одной дер­жавы над потенциалом остальных, чаще всего соседних». Поэтому гегемония вполне может быть региональным явлением, т. к. определение того, является ли то или иное политическое образование «гегемоном» зависит от того, какой масштаб рассмотрения мы применяем. Например, данный термин встречается уже у Фукидида, говорившего о гегемонии Афин и о гегемонии Спарты в ходе Пелопонесской войны; классический реализм пользуется им точно так же вплоть до настоящего времени. Такое понимание гегемонии можно назвать «стратегическим» и «относительным».

  В неореализме гегемония понимается в глобальном (структурном) контексте. Основное отличие от классического реализма состоит в том, что здесь гегемония не может рассматриваться как региональное явление; она всегда глобальна. В неореализме К. Уолт­ца утверждается баланс двух гегемоний (двухполюсный мир), как оптимальной структуры — баланс сил в планетарном масштабе78. Р. Джилпин полагает, что гегемония вполне может сочетаться с однополярностью, т. е. может существовать один глобальный гегемон (сегодня эту функцию выполняют США).

  В обоих случаях гегемония у реалистов истолковывается как способ соотнесения между собой потенциала могуществ различных держав.

  Понимание гегемонии у Грамши в корне отлично и помещается в совершенно иной теоретической плоскости. Чтобы избежать неверного употребления термина в Международных Отношениях и, особенно, в Теории Многополярного Мира79 (ТММ), следует несколько подробнее остановиться на политической теории Грамши, в контексте которой гегемония и рассматривается приоритетно в критической теории и ТММ. Кроме того, такой анализ позволит яснее увидеть концептуальный зазор между критической теорией и ТММ. 

  Гегемония в концепции Антонио Грамши

  Антонио Грамши основывает свою собственную теорию, получившую впоследствии название «грамшизма», на переосмыслении марксизма и его практическом воплощении в исторической практике. Будучи марксистом, Грамши уверен, что социально-политиче­ская история полностью предопределена экономическим фактором. Как и все марксисты, он объясняет надстройку (суперструктуру, Aufbau) через базис (инфраструктуру, Basis). Буржуазное общество является квинтэссенцией классового общества, где процесс эксплуа­тации достигает своего наиболее концентрированного выражения в отношении к собственности на средства производства и в присвоении буржуазией прибавочной стоимости, возникающей в процессе производства. Неравенство в экономической сфере (базис) и главенство Капитала над Трудом является сущностью капитализма и предопределяет всю социальную, политическую и культурную семантику (надстройку). Этот тезис разделяют все марксисты, и в нем нет ничего нового или оригинального. Но далее Антонио Грамши задается вопросом: как была возможна пролетарская социали­стическая революция в России, где, с точки зрения самого Маркса (анализировавшего положение в Российской империи в XIX в., но в прогностической перспективе), и с точки зрения классического европейского марксизма начала ХХ в., объективное состояние базиса (неразвитость капиталистических отношений, малый процент городского пролетариата, преобладание аграрного сектора в совокупном ВВП страны, отсутствие буржуазной политической системы и т. д.) исключало саму возможность прихода к власти коммунистической партии. И, тем не менее, Ленин сделал это возможным и приступил к строительству социализма.

  Грамши осмысляет этот феномен как нечто фундаментально значимое и называет «ленинизмом». Ленинизм в его понимании есть авангардное опережающее действие политической надстройки (в лице коммунистической партии большевиков), консолидированной и решительной, по захвату политической власти. Как только это становится фактом, и революция оказывается успешной, следует стремительное развитие базиса, через достраивание ускоренными темпами тех экономических реальностей, которые не были реализованы при капитализме: индустриализация, модернизация, электрификация, народное образование. Значит, делает вывод Грамши, в определенных обстоятельствах политическое (надстройка) способно опережать экономическое (базис). Коммунистическая партия может идти впереди «естественного» развития исторических процессов. Следовательно, ленинизм доказывает наличие определенной автономии надстройки в отношении базиса. 

  Но ленинизм, как его понимал Грамши, ограничивается обла­стью политического сегмента надстройки — того, где действуют законы власти и решается проблема господства. Грамши утверждает, что в надстройке есть еще один важный сегмент, который не является политическим в полном смысле слова, т. е. партийным и сопряженным напрямую с вопросами политической власти. Он называет это «гражданским обществом». Такое определение следует сопровождать пояснением: «гражданское общество в понимании А. Грамши», т. к. он вкладывает в это понятие смысл, далеко не во всем совпадающий с тем, которым он наделен, например, в либеральных теориях. Гражданское общество, по Грамши, это область интеллектуальной деятельности в самом широком смысле, за вычетом из нее прямой политиче­ской (партийной, государственной, административной) активности. Гражданское общество — это зона развертывания интеллектуальных сторон общества, включающая в себя науку, культуру, философию, искусство, аналитику, журнали­стику и т. д. Для маркси­ста Грамши эта область, как и вся надстройка, конечно же, выражает закономерно­сти базиса. Но… Ленинизм показывает, что, выражая закономерности базиса, в некоторых случаях надстройка, тем не менее, может действовать относительно автономно, идя на опережение процессов, развертывающихся в базисе. Опыт революции в России демонстрирует на историческом примере, как это реализуется в области политического сегмента надстройки. И здесь Грамши выдвигает гипотезу: если так обстоит дело в политической сфере надстройки, почему чему-то подобному не быть и в области «гражданского общества»? Отсюда и рождается грамшистская концепция «гегемонии»80. Она призвана показать, что в интеллектуальной сфере (=«гражданское общество по Грамши») существует нечто аналогичное экономическому дифференциалу (Капитал vs Труд) в базисе и политическому дифференциалу в надстройке (буржуазные партии и правительства vs пролетарские партии и правительства — например, СССР). Этот третий дифференциал Грамши и называет «гегемонией», т. е. совокупностью стратегий доминации буржуазного сознания над сознанием пролетарским в условиях относительной автономии по отношению как к политике, так и к экономике. Еще немецкий социолог В. Зомбарт, исследуя социологию буржуа81, показал, что комфорт может быть ценностью как третьего сословия, которое его относительно имеет, так и других социальных слоев, которые его не знают и не имеют. Гегель в «Феноменологии духа»82 аналогичным образом говорил о том, что Раб для самоосмысления пользуется не своим сознанием, но сознанием Господина. Этот пункт был положен Марксом в основу развития коммуни­стической идеологии. Грамши, продолжая эту цепочку размышлений, приходит к выводу, что принятие или отторжение гегемонии (=структур буржуазного сознания) может напрямую не зависеть ни от факта принадлежности к буржуаз­ному классу (фактор базиса), ни от прямой политической ангажированно­сти в буржуазную (или антибуржуазную) партийную или административную систему. Быть на стороне гегемонии или против нее есть, по Грамши, дело свободного выбора интеллектуала. Когда интеллектуал сознательно осуществляет такой выбор, он из «традиционного интеллектуала» становится органиче­ским, т. е. осознанно выбирающим свое положение относительно гегемонии. 

  Из этого вытекает важный вывод: выступить против гегемонии интеллектуал вполне может и в том обществе, где капиталистиче­ские отношения в базисе и политическое доминирование буржуазии в надстройке преобладают. Интеллектуал может отвергнуть или принять гегемонию свободно, т. к. у него есть зазор свободы, аналогичный тому, который есть в области политического по отношению к экономическому (как показал опыт большевизма в России). Другими словами, можно быть носителем пролетарского сознания и стоять на стороне рабочего класса и справедливого общества, находясь в самом центре общества буржуазного. Все зависит от интеллектуального выбора: гегемония — это вопрос совести.

  Сам Грамши пришел к такой концепции на основании анализа политических процессов в Италии 1920–1930-х гг.83 В этот период, согласно его анализу, в этой стране вполне назрели предпосылки для социалистической революции — и в базисе (развитый промышленный капитализм и обострение классовых противоречий и, соответ­ственно, классовой борьбы), и в надстройке (политические успехи консолидированных левых партий). Но в этих, казалось бы, благоприят­ных, условиях, анализирует дальше Грамши, левые силы были обязаны своим провалом тому, что в интеллектуальной сфере в Италии тон задавали представители именно гегемонии, внедряя буржуаз­ные стереотипы и штампы даже там, где это шло вразрез с экономиче­скими и политическими реалиями и предпочтениями активных антибуржуаз­ных кругов. Этим, с его точки зрения, и воспользовался Муссолини, обративший гегемонию в свою пользу (фашизм, по мнению коммуни­стов, был завуалированной формой господства буржуаз­ных классов) и предотвративший искусственно социалистическую революцию, назревавшую в силу естественного исторического хода событий. Иными словами, ведя (относительно) успешно политиче­ские баталии, итальянские коммунисты, по Грамши, упустили из виду «граждан­ское общество», сферу интеллектуальной, «метаполитиче­ской» борьбы, и в этом он видел причину их поражения.

  В этой форме грамшизм был взят на вооружение европейскими левыми (особенно новыми левыми), и начиная с 1960-х гг. левое движение в Европе применило грамшизм на практике. Левые (марксистские) интеллектуалы (Сартр, Камю, Арагон, Фуко и т. д.) смогли внедрить антибуржуазные концепции и теории в самый центр общественной и культурной жизни, причем пользуясь издательствами, газетами, клубами и университетскими кафедрами, которые были интегральной частью капиталистической экономики и действовали в политическом контексте доминации буржуазной системы. Тем самым они подготовили и события 1968 г., прокатившиеся по Европе, и левой поворот европейской политики в 1970-е.

  Таким образом, как ленинизм на практике доказал, что у политического сегмента надстройки есть определенная автономия, и активность в этой области может опережать процессы, развертывающиеся в базисе, так и грамшизм в практике новых левых продемонстрировал свою эффективность и практическую ценность как активной интеллектуальной стратегии.

  Грамшизм в критической теории: левый уклон

  В том виде, в каком мы описали, грамшизм и был интегрирован в критическую теорию Международных Отношений ее современными представителями — Робертом Коксом84, Стивеном Гиллем85 и т. д. И хотя они в духе Постмодерна еще более акцентировали автономность сферы «гражданского общества» и, соответственно, феномена гегемонии, поставив интеллектуальный выбор и эпистемологические стратегии выше политических процессов и экономических структур, они в целом сохранили преемственность именно марксистскому, левому дискурсу: для них капитализм был в целом лучше недокапиталистических социально-экономических систем, хотя и заведомо хуже той посткапиталистической (социалистической и коммунистической) модели, которая должна прийти ему на смену. Этим объясняется структура проекта контргегемонии86 в критиче­ской теории Международных Отношений — она остается в контексте левого понимания исторического процесса. Можно описать это так: согласно представителям критической теории, гегемония (=буржуазное общество, кульминирующее в голограмме буржуаз­ного сознания) должна сменить собой недо-гегемонию (типы общества, предшествующие буржуазному, и свойственные им формы коллективного сознания — Премодерн), чтобы затем быть ниспровергнутой контргегемонией, которая после своей победы установит пост-гегемонию. Так, сами Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии»87 на все лады настаивали на том, что претензии коммунистов к буржуазии не имеют ничего общего с претензиями к буржуазии со стороны антибуржуазных феодалов, националистов, христианских социалистов и т. д. именно в силу того, что капитализм есть чистое зло, вбирающее в себя относительное (не столь явное и не столь эксплицитное) зло прежних форм общественной эксплуа­тации, но чтобы победить зло, надо дать ему полностью проявить себя, и лишь затем искоренить, а не делать косметические действия и ретушировать его наиболее одиозные черты, лишь оттягивая тем самым горизонты революции и коммунизма.

  Это необходимо иметь в виду, когда мы рассматриваем структуру неограмшистского анализа Международных Отношений.

  Этот анализ делит все страны на те, где гегемония укрепилась явно (это развитые капиталистические страны с индустриальной экономикой, доминацией буржуазных партий в парламентских демократических системах, организованные в соответствии с образцами национальных Государств, обладающие развитой рыночной экономикой и либеральной правовой системой) и те, где она, по разным историческим обстоятельствам, этого сделать не смогла. Первые страны принято называть «развитыми демократическими державами», а вторые — относить к «пограничным случаям», «проблемным зонам» или даже к разряду «Государств-негодяев» (rogue states). Анализ гегемонии в странах, где она укрепилась, полностью вписывается в общий левый (марксистский, неомарксистский и грамшистский) анализ. Но случай стран с «недостроенной гегемонией» следует рассмотреть отдельно.

  Эти страны сам Грамши относил к разряду «цезаризма» (явно имея в виду перед глазами опыт фашистской Италии). «Цезаризм» может быть рассмотрен широко, как любая политическая система, где буржуазные отношения существуют фрагментарно, и их полноценное политическое оформление (как классического буржуазно-демократического Государства) задерживается. В «цезаризме» главное не авторитарный принцип правления, но именно задержка с полноценной инсталляцией полноценной капиталистической си­стемы (в базисе и надстройке) западного образца. Причины такой задержки могут быть самыми разными: диктаторский стиль правления, клановость, наличие религиозных или этнических группировок во власти, культурные особенности общества, исторические обстоятельства, особое экономическое или географическое положение и т. д. Важно, в первую очередь то, что в таком обществе гегемония выступает как внешняя сила (со стороны полноценно буржуазных Государств и обществ) и как внутренняя оппозиция, так или иначе связанная и с внешними факторами. 

  Неограмшисты в области Международных Отношений утверждают, что «цезаризм» представляет собой именно «недо-гегемонию», и поэтому его стратегия сводится к тому, чтобы балансировать между давлением гегемонии извне и изнутри, идя на определенные уступки, но вместе с тем делать это избирательно, стремясь во что бы то ни стало сохранить власть и не допустить захвата власти буржуазными политическими силами, выражающими на уровне политической надстройки структуры организации экономического базиса общества. Поэтому он обречен на «трансформизм» (итальянское transformismo), постоянную подстройку под гегемонию с одной стороны, при неизменном стремлении оттянуть, отложить или направить по ложной траектории тот финал, к которому она неуклонно движется.

  В этом отношении представители критической теории в Международных Отношениях рассматривают «цезаризм» как то, что рано или поздно будет преодолено гегемонией, поскольку это явление представляет собой не более, чем «историческое запаздывание», а отнюдь не альтернативу, т. е. не контргегемонию как таковую.

  Очевидно, что именно к такому «цезаризму» современные представители критической теории Международных Отношений относят большинство стран Третьего мира, и даже крупные державы, входящие в БРИКС (Бразилию, Россию, Индию, Китай и Южную Африку).

  С учетом такой особенности становится ясной ограниченность концепта контргегемонии у представителей критической теории в Международных Отношениях и откровенный утопизм их альтернативных проектов: так, «контробщество» Кокса представляет собой нечто невыразительное и неопределенное. Они исходят из того смутного проекта социально-политического миропорядка, который должен наступить «после либерализма»88 (И. Валлерстайн) и соответствовать привычным для левых коммунистическим утопиям. Такая версия контргегемонии ограничена еще и тем, что поспешно заносит многочисленные политические явления, явно не попадающие в разряд гегемонии и тяготеющие к альтернативным версиям миропорядка, в разряд «цезаризма» и, следовательно, «недо-гегемонии», лишая их какого бы то ни было ценности в пространстве разработки эффективной контргегемонистской стратегии. Но при этом общий анализ структуры Международных Отношений в свете методологии неограмшизма представляет собой крайне важное направление для разработки ТММ.

  Однако для того, чтобы преодолеть ограниченность критиче­ской теории Международных Отношений и полностью задействовать потенциал неограмшизма, следует качественно расширить этот подход, выйдя за рамки исключительно левого (даже «левацкого») дискурса, помещающего всю конструкцию в зону идеологического сектантства и маргинальной экзотики (где он располагается в настоя­щее время). В этом вопросе бесценную помощь нам окажут идеи французского философа Алена де Бенуа.

  «Грамшизм справа» — ревизия Алена де Бенуа

  Еще в 1980-е гг. французский представитель течения «новых правых» (Nouvelle Droite) Ален де Бенуа обратил внимание на идеи Грамши, с точки зрения их методологического потенциала89. Так же, как и Грамши, де Бенуа акцентировал фундаментальность метаполитики как особой области интеллектуальной деятельности, подготавливающей (в форме «пассивной революции») дальнейшие политические и экономические сдвиги. Успехи «новых левых» во Франции и в Европе в целом только подтверждали эффективность такого подхода.

  В отличие от большинства французских интеллектуалов второй половины ХХ в., Ален де Бенуа не был сторонником марксизма, что делало его позицию несколько обособленной. Но вместе с тем, не разделяя коммунистических убеждений как таковых, де Бенуа строил свою политическую философию на радикальном отвержении либеральных и буржуазных ценностей, отрицая капитализм, индивидуализм, модернизм, а также геополитический атлантизм и евроцентризм Запада. Более того, он противопоставлял «Европу» и «Запад» как два антагонистических концепта: «Европа» для него является полем развертывания особого культурного Логоса, идущего от греков и активно взаимодействующего с богатством кельтской, германской, латинской, славянской и иных европейских традиций, а «Запад» — эквивалентом механицистской, материалистической, рационалистской цивилизации, основанной на преобладании техники над всем остальным. «Запад», таким образом, Ален де Бенуа, вслед за О. Шпеглером, понимал как «закат Европы», и вместе с Ф. Ницше и М. Хайдеггером был убежден в необходимости преодоления современности как нигилизма и «покинутости мира бытием» (Seinsverlassenheit). «Запад» в этом понимании был тождественен для него либерализму, капитализму, буржуазному обществу. Все это «новые правые» призывали преодолеть. Не будучи материалистами, «новые правые» вместе с тем были согласны с тем ключевым значением, которое Грамши и его последователи уделяли области «гражданского общества». Так, Ален де Бенуа пришел к выводу, что то явление, которое Грамши называл «гегемонией», является точным названием для того набора явлений, понятий, установок и ценно­стей, которые сам де Бенуа считал «абсолютным злом». Это привело к провозглашению им принципа «грамшизма справа».

  «Грамшизм справа» означает признание автономии «гражданского общества в понимании Грамши» вместе с выявлением феномена гегемонии в этой сфере и выбором своей мировоззренческой позиции на противоположной от гегемонии стороне. Так, Ален де Бенуа публикует программную работу «Европа, Третий мир — одна и та же битва»90, всецело построенную на параллелях между борьбой народов Третьего мира против западного буржуазного неоколониализма и стремлением европейских народов освободиться от отчуждающей диктатуры буржуазного рыночного общества, от морали и практики торговцев, заместившей собой этику героев91 (В. Зомбарт).

  Важнейшее значение «грамшизма справа» для ТММ состоит в том, что такое понимание «гегемонии» позволяет встать на позицию за пределом левого и марксистского дискурса и отвергнуть буржуазный порядок во всех областях (как в базисе — экономика, так и в надстройке — политика и гражданское общество), но не после того, как гегемония станет тотальным планетарным и глобальным фактом, а вместо этого. Отсюда чрезвычайно нагруженный смыслом нюанс в названии другой программной работы Алена де Бенуа «Против либерализма»92 в сравнении с «После либерализма»93 неомарксиста Иммануила Валлерстайна: для де Бенуа ни в коем случае нельзя уповать на «после», нельзя позволить либерализму сбыться как совершенному факту, надо быть против уже сейчас, сегодня, вести борьбу из любого положения и в любой точке мира. Гегемония атакует в планетарном масштабе, находя своих носителей как в сложившихся буржуазных обществах, так и в обществах, где капитализм еще не утвердился окончательно. Поэтому контргегемония должна мыслиться вне идеологических сектантских ограничений: если мы хотим создать контргегемонистский блок, то в его состав надо ввести всех представителей антибуржуазных, антикапитали­стических сил — левых, правых или вообще не поддающихся никакой классификации (сам де Бенуа постоянно подчеркивает, что разделение на «левых» и «правых» давно устарело и не соответствует настоящему выбору позиции; сегодня гораздо важнее — ты за гегемонию или против нее).

  «Грамшизм справа» Алена де Бенуа возвращает нас к «Манифесту Коммунистической партии» Маркса/Энгельса и, вопреки их эксклюзивистскому и догматическому призыву «очиститься от попутчиков», призывает к формированию Глобального Революцион­ного Альянса, объединяющего всех противников капитализма и гегемонии, всех тех, кто сущностно против них, и при этом неважно, кто и что берет за позитивную альтернативу — важнее в данном случае наличие общего врага. В противном случае, считают «новые правые» (отказывающиеся, кстати, называть себя «правыми» — это название было дано представителям этого течения их оппонентами), гегемонии удастся разделить своих противников по искусственным признакам, противопоставить одних другим, чтобы успешнее справиться со всеми по отдельности.

  Денонсация евроцентризма в исторической социологии

  С совершенно иной стороны подошел к этой же проблеме современный исследователь Международных Отношений и один из главных представителей исторической социологии в Международных Отношениях Джон Хобсон. В своей программной работе «Евроцентрическая концепция мировой политики»94 он анализирует практически все подходы и парадигмы в Международных Отношениях с точки зрения заложенной в них иерархии, построенной по принципу сравнения Государств и их роли, их структур и их интересов с образцом западного общества, взятого за универсальный норматив. Хобсон приходит к выводу, что все без исключения школы в Международных Отношениях строятся на имплицитном евроцентризме, т. е. признают универсальность западноевропейских обществ и считают фазы европейской истории обязательными для всех остальных культур. Хобсон справедливо рассматривает такой подход как проявление европейского расизма, постепенно и незаметно переходящего от биологических теорий о «превосходстве белой расы» к убежденности в универсальности западных ценностей, технологий, а вслед за этим и интересов. «Бремя белого человека» становится «императивом модернизации и развития». При этом сами локальные общества и культуры подлежат этой «модернизации» по умолчанию — никто их не спрашивает, согласны ли они с тем, что западные ценности, технологии и практики универсальны, или имеют, что возразить. Лишь сталкиваясь с насильственными формами отчаянного сопротивления в форме терроризма и фундаментализма, Запад (иногда) задается вопросом: «за что они нас так ненавидят?» Но ответ готов заранее: «от собственной дикости и неблагодарности за все те блага, которые несет с собой «цивилизация».

  Важно, что Хобсон убедительно показывает, что расизм и евроцентризм присущи не только буржуазным теориям Международных Отношений, но и марксизму, и в т. ч. критической теории Международных Отношений (неограмшизму). Марксисты, при всей их критике буржуазной цивилизации, убеждены, что ее триумф неизбежен, и в этом разделяют общий для западной культуры этноцентризм. Хобсон показывает, что сам Маркс отчасти оправдывает колониальные практики тем, что они ведут к модернизации колоний, а, следовательно, приближают момент пролетарских революций. Таким образом, в исторической перспективе сам марксизм оказывается пособником капиталистической глобализации и союзником расистских цивилизационных практик. Деколонизация мыслится марксистами только как прелюдия к построению буржуазных Государств, которым только еще предстоит встать на путь полноценной индустриализации и двинуться в сторону будущих пролетарских революций. А это мало чем отличается от теорий неолибералов и транснационалистов.

  Джон Хобсон предлагает приступить к созданию радикальной альтернативы — к разработке теории Международных Отношений, основанной на неевроцентристском и антирасистском подходе. Он солидарен с проектом «контргегемонистского блока», выдвинутого неограмшистами, но настаивает на освобождении его от всех форм евроцентризма, а, следовательно, на его качественном расширении.

  Этот проект неевроцентричной теории Международных Отношений приводит нас, наконец, напрямую к Теории Многополярного Мира (ТММ).

  Переход к многополярности

  Теперь мы можем свести воедино все то, что было сказано о контргегемонии, и поместить в контекст ТММ.

  ТММ, по сути, и является последовательной неевроцентристской теорией Международных Отношений, отвергающей гегемонию в ее основах и призывающей к созданию широкого контргегемонистского альянса или контргегемонистского пакта. Контргегемония в ТММ осмысляется сходным образом с теориями неограмшистов и представителей критической школы Международных Отношений. Гегемония есть доминация Капитала и буржуазной политической системы организации общества, но выраженная в интеллектуальной сфере. То есть гегемония есть, прежде всего, дискурс. При этом среди трех сегментов общества, выделяемых Грамши — базис и две составляющие надстройки (политика и «гражданское общество»), ТММ в согласии с постмодернистской и постпозитивистской эпи­стемологией главенствующим считает именно уровень дискурса, т. е. интеллектуальную сферу. Именно поэтому вопрос о гегемонии и контргегемонии видится центральным и основополагающим для построения ТММ и ее эффективной реализации на практике. Область метаполитики важнее как политики, так и экономики. Она не исключает их, но логически и концептуально им предшествует. В конечном счете, человек имеет дело только со своим разумом и его проекциями. Поэтому устрой­ство или переустройство сознания автоматически влечет за собой изменение (внутреннего и внешнего) мира.

  ТММ есть фиксация контргегемонистской концепции в конкретном теоретическом поле. И до этого момента ТММ строго следует за грамшизмом. Но там, где дело доходит до выяснения содержательной стороны контргегемонистского пакта, дают о себе знать существенные расхождения. Самым принципиальным является отказ от левого догматизма. ТММ отказывается рассматривать буржуазные трансформации современных обществ на всем простран­стве планеты как универсальный закон. Поэтому ТММ принимает грамшизм и метаполитику скорее в версии «новых правых» (Ален де Бенуа), нежели в версии «новых левых» (Р. Кокс). При этом позиция Алена де Бенуа не является эксклюзивистской и не исключает марксизма, в той степени, в которой он является союзником в общей борьбе против Капитала и гегемонии. Поэтому, строго говоря, выражение «грамшизм справа» не совсем точно: правильнее было бы говорить об инклюзивном грамшизме (контргегемонии, понятой широко, как все типы противостояния гегемонии, т. е. как обобщающее и этимологически строгое «контр-») и эксклюзивном грамшизме (контрегегемонии, понятой узко, только как «пост-гегемония»). ТММ ратует за инклюзивный грамшизм. Более обстоятельно эта позиция преодоления правых и левых, а также выхода за концептуальные пределы политических идеологий Модерна, развертывается в контексте Четвертой Политической Теории, неразрывно связанной с ТММ.

  Чрезвычайно важным является вклад в разработку инклюзивной контргегемонии Дж. Хобсона. Его призыв строить неевроцентричную теорию Международных Отношений точно совпадает с целью ТММ. Международные Отношения должны быть осмыслены с плюральных позиций. При построении по-настоящему универсальной теории должны быть выслушаны и учтены представители самых разных культур и цивилизаций, религий и этносов, обществ и общин. В каждом обществе есть свои ценности, своя антропология, своя этика, свои нормативы, своя идентичность, свои представления о пространстве и времени, об общем и частном. В каждом обществе есть, в конце концов, свой собственный «универсализм» — как минимум, свое собственное понимание того, что является «универсальным». Что думает об «универсальности» Запад, нам известно, даже слишком. Пора предоставить право голоса остальному человечеству.

  Это и есть многополярность в ее фундаментальном измерении: свободный полилог обществ, народов и культур. Но прежде, чем этот полилог сможет по-настоящему развернуться, необходимо определить общие правила. А это и есть теория Международных Отношений. Причем такая, которая будет предполагать открытость терминов, концепций, теорий, понятий, плюральность акторов, комплексность и полисемию высказываний. Не терпимость, но соуча­стие и взаимопонимание. ТММ в этом случае является не финалом, но стартом, расчищением базового пространства для будущего миропорядка.

  Однако призыв к многополярности звучит не в пустом пространстве. В дискурсе о международных отношениях, в глобальной политической, социальной и экономической практике властвует гегемония. Мы живем в жестком евроцентричном мире, где империа­листически доминирует одна сверхдержава (США) совокупно с ее союзниками и вассалами (страны НАТО), где рыночные отношения диктуют все правила хозяйственных практик, где буржуазные политические нормативы берутся в качестве обязательных, где техника и уровень материального развития считаются высшими критериями, где ценности индивидуализма, личного комфорта, материального благополучия и «свободы от» превозносятся выше всех остальных. Одним словом, мы живем в мире торжествующей гегемонии, раскинувшей свои сети в планетарном масштабе и подчиняющей себе все человечество. Поэтому, чтобы сделать многополярность реально­стью, необходима радикальная оппозиция, борьба, противостояние. Иными словами, необходим контргегемонистский блок (в его инклюзивном понимании).

  Рассмотрим, какие ресурсы наличествуют у этого потенциального блока.

  Синтаксис гегемонии/синтаксис контргегемонии

  Гегемония в своей концептуальной голограмме основывается на убежденности в том, что современность во всем превосходит древность (прошлое), Модерн возвышается над Премодерном, и что Запад во всем превосходит не-Запад (Восток, Третий мир). 

  Вот такую структуру имеет синтаксис гегемонии в самом общем виде:

  Запад (the West) = cовременность 
  (Модерн) = цель = благо = прогресс = 
  универсальные ценности = США (+НАТО) = капитализм = 
  права человека = рынок = либеральная демократия = право

  vs

  Остальное (the Rest) = отсталость (Премодерн) = нуждается в модернизации (колонизация/помощь/уроки/внешнее управление) = нуждается в вестернизации = варварство (дикость) = локальные ценности = недо-капитализм (еще не-капитализм) = несоблюдение (недостаточное соблюдение) прав человека = несправедливый рынок (участие Государства, клановость, групповые преференции) = недо-демократия = коррупция

  Эти формулы гегемонии аксиоматичны и автореферентны, как своего рода self fulfilling prophecy. Один термин обосновывает­ся другим из цепочки эквивалентностей и противопоставляется любому термину (симметричному или нет) из второй цепочки. По этим незатейливым правилам строится любой дискурс гегемонии. Он может иметь видимость каузальности, иллюстративно­сти, дескриптивности, аналитики, прогноза, исторического исследования, социологического опроса, дебатов, оппозиций и т. д. Но в своей структуре гегемония строится именно на таком остове, покрывая его миллионами вариаций и рассказанных историй. Как только мы приняли эти две параллельные цепочки равенств, мы находимся внутри гегемонии и полностью закодированы ее синтаксисом. Любое возражение будет гаситься новыми суггестивными пассами, скачущими через один или другой термин, чтобы прийти к искомой гегемонистской тавтологии. Даже самые критиче­ские формы дискурса рано или поздно соскользнут в эту постоянно возобновляемую семантическую колею синонимов и растворятся в ней. Стоит признать хотя бы одно из отождествлений, далее все предрешено заведомо. 

  Поэтому строительство контргегемонии начинается с полного опровержения обеих этих цепочек.

  Построим симметричный синтаксис контргегемонии:

  Запад (West) ≠ cовременность (Модерн) ≠ цель ≠ благо ≠  
  прогресс ≠ универсальные ценности ≠ США (+НАТО) ≠ капитализм ≠ права человека ≠ рынок ≠ либеральная демократия ≠ право

  vs

  Остальное (Rest) ≠отсталость (Премодерн) ≠нуждается в модернизации (колонизация/помощь/уроки/внешнее управление) ≠нуждается в вестернизации ≠варварство (дикость) ≠локальные ценности≠ недо-капитализм (еще не-капитализм) ≠ несоблюдение (недостаточное соблюдение) прав человека ≠ несправедливый рынок (участие Государства, клановость, групповые преференции) ≠ недо-демократия ≠ коррупция

  Если значки равенства гипнотически внедряются в коллективное сознание как нечто само собой разумеющееся, развернутое обоснование каждого значка неравенства требует отдельного текста или группы текстов. В той или иной степени ТММ и параллельные ей Четвертая Политическая Теория95, евразийство, «новые правые» (А. де Бенуа), неевроцентричная теория Международных Отношений (Дж. Хобсон), традиционализм, постмодернизм и т. д. осуществляют эту задачу, но сейчас важно предложить эту схему как наиболее общую форму контргегемонистского синтаксиса. Отрицание содержательного высказывания содержательно уже в силу самого факта отрицания, а значит, осмысление неравенств нагружено смыслами и связями. Ставя под сомнение цепочки отождествлений гегемонии, мы получаем семантическое поле, свободное от гегемонии и ее суггестивной «аксиоматики». Одно это полностью развязывает нам руки для развертывания контргегемонистского дискурса. 

  В данном случае мы привели эти базовые правила для конкретной цели: для предварительного и самого общего исчисления тех ресурсов, на которые можно рассчитывать теоретически при построении контргегемонистского пакта.

  Глобальная революционная элита

  Контргегемонистский блок строится вокруг интеллектуалов. Следовательно, его ядром должна быть глобальная революционная элита, отвергающая статус-кво в самой его глубинной основе. Эта глобальная революционная элита образуется вокруг синтаксиса контргегемонии. Пытаясь осмыслять свое положение из любой точки современного мира, — в любой стране, культуре, обществе, социальном классе, профессиональной функции и т. д., — человек в поисках глубоких ответов об устройстве общества, в котором он живет, рано или поздно придет к пониманию базовых тезисов гегемонистского дискурса. Конечно, это дано не каждому, но, по Грамши, каждый человек есть интеллектуал до определенной степени; однако, только полноценный интеллектуал представляет собой человека в полном и совершенном смысле; он своего рода делегат в парламент мыслящего человечества (homo sapiens) от более скромных его представителей (от тех, кто не может или не хочет реализовать полноту данных человеку как виду возможностей, кульминирующих в возможности мыслить, т. е. быть интеллектуалом). Такой интеллектуал и имеется в виду, когда мы говорим об обнаружении гегемонии. В этот момент он становится перед выбором, т. е. реализует свою возможность стать интеллектуалом органическим: он может сказать гегемонии «да» и принять ее синтаксис, далее действуя в его структуре, а может сказать «нет». Когда он говорит «нет», он отправляется на поиски контргегемонии, т. е. ищет доступ в глобальную революционную элиту.

  Этот поиск может остановиться на промежуточном этапе: всегда существуют локальные структуры (традиционалисты, фундаменталисты, коммунисты, анархисты, этноцентристы, революционеры разных типов и т. д.), которые, осознавая вызов гегемонии, отвергают его, но делают это на локальном уровне. Здесь мы находимся уже на уровне органических интеллектуалов, но пока еще не осознающих необходимость обобщения своего отказа от гегемонии в форме универсальной планетарной стратегии. Однако, вступая в реальную (а не воображаемую) борьбу с гегемонией, любой революционер рано или поздно обнаружит ее транснациональный, экстерриториальный характер: для своих целей гегемония всегда прибегает к комбинации внутренних и внешних факторов, атакуя то, что считает своим противником или препятствием своего имперского владычества (элементы второй цепочки — Остальные (the Rest)). Поэтому локальное сопротивление глобальному вызову в один момент достигнет своих естественных пределов; когда-то гегемония может и отступить, но она придет снова, и просто увернуться от нее не удаст­ся никому и никогда. 

  Когда придет момент такого осознания, наиболее развитые интеллектуально представители локальной контргегемонии осознают необходимость выхода на уровень фундаментальной альтернативы, т. е. овладения контргегемонистским синтаксисом. А это уже прямой путь к Глобальному Революционному Альянсу. Таким образом, объективно и естественно, будет формироваться мировая контргегемонистская элита. 

  Именно ей и суждено стать ядром контргегемонии. Более всего ТММ необходима именно ей.

  Ресурсы контргегемонии: «ревизионеры» миропорядка и их уровни

  Классические теории Международных Отношений, в частности реализм, делят страны на тех, кого устраивает существующее положение вещей и баланс сил в мироустройстве, и тех, кого не устраивает и кто хотел бы, поэтому, его изменить в свою пользу. Первые называются «сторонники статус-кво», вторые — «ревизио­неры».

  Те силы в мире, независимо от их масштаба и влияния, которые вписаны в гегемонию и удовлетворены ей, представляют одну половину (мыслящего) человечества; «ревизионеры» — вторую. Закономерно контргегемонистская элита рассматривает совокупность «ревизионеров» как свой ресурс. Именно «ревизионеры», в свою очередь, осознают ли они это сами или нет, нуждаются в ТММ. Эта потребность в ТММ может быть вполне бессознательной, но даже если принять модель «цезаризма» и предположить, что многие политические единицы заняты только и исключительно процессами «трансформизма» (transformismo), в любом случае ТММ дает им дополнительный аргумент для того, чтобы оппонировать давлению гегемонии. Иными словами, у контргегемонистской элиты (понятой широко, в описанном нами структурном виде — по ту сторону правых и левых) в лице «ревизионеров» появляется мощный естественный ресурс.

  Для того, чтобы этот ресурс наличествовал, совершенно не обязательно, чтобы руководящие политические элиты стран-«ревизионеров» были солидарны с контргегемонией или принимали ТММ как руководство к построению внешней политики. Здесь самое время вспомнить то значение, которое имеет интеллектуальный дискурс в его автономном состоянии (а на этом неограмшизм и настаивает). Достаточно того, что интеллектуалы Глобального Революционного Альянса будут осознавать значение и функции «цезаристских» режимов в глобальном поле гегемонии; сами «ревизионеры» дей­ствуют интуитивно, тогда как представители контргегемонистского пакта — вполне осознанно. У тех и других в среднесрочной перспективе интересы совпадают. А это делает контргегемонистский пакт заведомо фундаментальной силой: hardware предоставляют «ревизионеры», software — глобальная революционная элита.

  «Ревизионеры» в современном мире — это целый ряд мощных и развитых Государств, которые в силу различных исторических обстоятельств помещены глобальной гегемонией в такие условия, что чувст­вуют себя ущемленными, а дальнейшее развитие по логике, навязываемой глобальным дискурсом, неминуемо приведет их либо к нежелательным для актуальных политических элит последствиям, либо к дальнейшему ухудшению положения дел. «Ревизионеры» весьма различны: одни склонны к компромиссу с гегемонией, другие, напротив, стараются всячески уклониться от ее влияния. Но повсюду есть поле для деятельности глобальной революционной элиты.

  Самым серьезным объединением стран-«ревизионеров» является БРИКС. Каждая из этих стран сама по себе является гигантским ресурсом, и руководство всего клуба Второго мира объективно заинтересовано в многополярности, а следовательно, ничто не мешает продвигать в них ТММ в качестве стратегической программы внеш­ней политики. 

  Вокруг стран Второго мира гравитируют целые констелляции крупных региональных держав (Аргентина, Мексика — в Латин­ской Америке; Турция, Пакистан — в Центральной и Передней Азии; Саудов­ская Аравия, Египет — в арабском мире; Вьетнам, Индонезия, Малайзия, Южная Корея — на Дальнем Востоке и т. д.). Каждая из этих стран в какой-то мере также может быть отнесена к «ревизионерам» и имеет внушительный список региональных ­амбиций, удовлетворить которые в системе гегемонии затруднительно или невозможно. Кроме того, еще больше у них страхов и вызовов в области безопасности, которые гегемония не только не развеивает, но лишь усиливает. 

  Помимо этого, есть целый ряд стран, которые находятся в прямой оппозиции гегемонии (Иран, Северная Корея, Сербия, Венесуэла, Боливия, Эквадор и т. д.), что предоставляет Глобальному Революционному Альянсу привилегированные стратегические площадки.

  На следующем под-государственном уровне требуется более тщательный анализ, призванный выявить «ревизионеров» на политическом уровне, т. е. те политические партии и движения, которые по тем или иным идеологическим соображениям отвергают гегемонистский дискурс в том или ином его существенном элементе. Такие политические силы могут быть правыми или левыми, религиозными или секулярными, националистическими или космополитическими, парламентскими или радикально оппозиционными, массовыми или «диванными». Все они могут быть интегрированы в стратегию контргегемонистской элиты. При этом такие партии и движения могут располагаться как в политической зоне «ревизионеров», так и в поле тех стран, где гегемония укрепилась твердо и основательно. При определенных обстоятельствах — особенно в условиях кризиса или реформ — даже в таких державах открываются некоторые окна возможностей для нонконформных сил и их (пусть относительного) успеха и продвижения.

  В сегменте гражданского общества возможности контргегемонии еще более широкие, т. к. здесь носители гегемонистского дискурса выступают напрямую, без масок и опосредований. В области науки, культуры, искусства, философии носители контргегемонии, владеющие синтаксисом, способны эффективно противостоять идейным противникам, т. к. количество и масса в данной среде имеет весьма второстепенное значение. Один талантливый и подготовленный интеллектуал со стороны контргегемонии может стоить тысячи противников. В этой неполитической сфере, где располагаются науки, культура, искусство, философия, контргегемония может ­использовать гигантский арсенал средств и методов — от религиозных и традиционалистских до авангардных и постмодернистских; ориентируясь на корректно понятый контргегемонистский синтаксис, не будет составлять труда развернуть самые разнообразные интеллектуальные стратегии, бросающие вызов западной «аксиоматике» Модерна. Эту модель также легко можно применить не только в незападных обществах, но и в развитых капиталистиче­ских странах, повторяя в новой историче­ской ситуации успешный опыт нового левого грамшизма в Европе 60–70-х гг. ХХ в.

  Совокупность под-государственных политических структур и бескрайняя зона «гражданского общества», в понимании Грамши, совокупно дает нам мезоуровень, тогда как сами Государства («ревизионеры») как таковые могут быть взяты за макроуровень развертывания контргегемонистской практики.

  И наконец, микроуровень — это отдельные личности, которые также при определенных условиях могут быть носителями контргегемонии, т. к. поле борьбы за ТММ — это человек как таковой во всех его измерениях, от личного до социального и политического. Глобальность следует понимать антропологически.

  Так мы получаем гигантский резервуар ресурсов, который находится в распоряжении потенциальной глобальной революционной элиты. В той ситуации, когда правила задает гегемония, а ей пассивно сопротивляется «недогегемония» или просто «негегемония», этот ресурс нейтрализован, либо задействован в бесконечно малой степени и в строго локальных ситуациях, а, следовательно, он не консолидирован, рассеян и подлежит постепенной энтропии. Для самой гегемонии он не более чем пассивное препятствие, инерция и объект, подлежащий покорению, «доместикации» или демонтажу (так для строительства дороги вырубают лес или засыпают болота). То есть все это становится ресурсом контргегемонии только тогда, когда контргегемония есть осознающая себя сила как исторический субъект, как явление. Все это становится ресурсом, когда налицо глобальная революционная элита, обращенная в ТММ как к теоретической базе. До этого и без этого все перечисленные моменты ресурсом не являются.

  Контргегемония и Россия

  Осталось спроецировать принципы контргегемонии в контексте ТММ на ситуацию в России.

  В контексте неограмшистского анализа современная Россия представляет собой классический «цезаризм» со всеми его типичными атрибутами. 

  Гегемония, со своей стороны, уверенно помещает Россию в цепочку «Остальные» (the Rest) и строит ее образ в соответ­ствии со своим классическим синтаксисом: авторитаризм = коррупция = нуждается в модернизации = не соблюдает права человека и свободу прессы = Государство вмешивается в вопросы бизнеса и т. д.

  Субъективно российское руководство занято процессами «трансформизма» (transformismo), постоянно балансируя между ­уступками гегемонии (участие в международных экономических организациях, таких, как ВТО, приватизация, рынок, демократизация политической системы, подстройка под образовательные стандарты Запада и т. д.) и стремлением сохранить суверенитет, а заодно и власть правящей элиты с опорой на «патриотические» настроения масс. При этом в международных отношениях лично Путин однозначно придерживается реализма, тогда как правительство и экспертное сообщество явно тяготеют к либерализму, что создает типичное для «трансформизма» двоемыслие. 

  Для ТММ и контргегемонистской элиты такое положение дел создает благоприятную среду для развертывания автономной активности и представляет естественный анклав, способствующий ее развитию, укреплению и консолидации. Россия однозначно относится к лагерю «ревизионеров» в международной системе, утратив свое положение одной из двух сверхдержав в 90-е гг. ХХ в. и резко сократив сферу своего влияния даже на ближайших рубежах. Однополярность мироустройства и укрепление гегемонии в последние десятилетия (=глобализация) принесли России исключительно отрицательные результаты, так как строились — геополитически, стратегически, идеологически, политически и «психологически» — за ее счет. И хотя предпосылки для активного реванша пока не назрели, общая атмосфера в обществе и основные объективные тенденции помогают становлению ТММ и способствуют укреплению и кристаллизации российского сегмента глобальной контргегемонистской революционной элиты. Более того, многие шаги В.В. Путина в вопросах внешней политики, направленные на укрепление российского суверенитета, его намерения в строительстве Евразийского Союза, его критика однополярного мира и американской доминации, а также эпизодические упоминания многополярности как наиболее желательного мироустройства — все это расширяет поле возможностей для органического построения полноценной и состоя­тельной теории контргегемонии в контексте ТММ.

  Раздел III. Новая антропология и Ангелополис

  Глава 1. Политический человек и его мутации (сверхчеловеческое и постчеловеческое в политике)96

  Человек как функция от политики

  То, кем является человек, зависит не от человека, а от политики (от Политического). Именно политика как диспозитив насилия и легитимной власти определяет, что такое человек. Мы есть то, чем нас делает политическая система. Более того, политическая система обладает интеллектуальным, концептуальным, образовательным и силовым потенциалом, который может сделать из нас кого угодно. В зависимости от того, как сконфигурирована в обществе власть, так и решается антропологическая проблема в обществе. Сама власть состоит из двух понятий: это работа с парадигмой, нормативно внедряемой через институты Государства в общество, и с диспозитивом насилия, который является опорой для конкретного внедрения этой парадигмы в общество. Следовательно, тот, кто контролирует власть (какова структура власти), тот контролирует и то, что мы подразумеваем под человеком. Отсюда и возникает сфера политической антропологии, политического представления о человеке. 

  Но существует еще и представление о политическом человеке. Разница между этими двумя категориями заключается в том, что политическое представление о человеке, — это то представление о «человеке вообще», которое инсталлируется в нас Государством, политической системой. А политический человек — это частность, то, как нам предлагается соотноситься с этим Государством. Вначале Государство или политическая система учреждает нас, а потом дает нам или отнимает у нас права.

  Однако на предконцептуальном уровне политической антропологии, прежде чем дать нам права или отнять их у нас, приписать нам политический статус или забрать его, необходимо нас инсталлировать. Мы думаем, что возникаем сами и потом попадаем в сферу политики. На самом деле политика нас конституирует в том смысле, что в зависимости от наличия той или иной политической системы мы рождаемся в роддоме или в поле и затем перемещаемся в палаты, освещенные электричеством, или в темную задымленную хижину. Мы получаем свой политический статус, свое имя, свою антропологическую структуру от политики. При переходе от одной политической системы к другой меняется антропологическая структура человека в его политическом измерении. Соответственно, при переходе от традиционного общества к обществу современному меняется и политический человек, меняется политическая антропология. 

  Если мы останемся в рамках конвенциональных политико-антропологических структур, довольно подробно описанных в учебнике «Философия политики»97, то можно акцентировать два момента. 

  Мы можем зафиксировать фундаментальный сдвиг, который происходит в политической антропологии при переходе от традиционного Государства к Государству современному (Модерна). Этот сдвиг выражается прежде всего в том, что мутирует человек вместе с политическими институтами, причем на самом фундаментальном уровне. Но дальше мы с неизбежностью сталкиваемся с тем, что фазовый переход от политической ситуации Модерна к Постмодерну видоизменяет всю картину. С нового ракурса становится видно, что параметры традиционного общества и общества Модерна практически сливаются. Оказывается, что и там и там был постулирован человек политический, homo рoliticus, «политическое животное». И хотя в одном случае мы имели дело с автономным индивидуумом, принимающим решения в рамках Модерна, а в другом (в случае традиционного общества) — с частью определенного холистского ансамбля. Постмодерн заявляет, что на самом деле между двумя этими типами обществ, политики и, наконец, типами человека, разницы никакой нет. Независимо от того, конституируется ли этот человек в либеральном индивидуалистском ключе, либо в соответствии с холистским эйдосом, все равно конституируется именно человек. А сейчас дан старт совершенно другой модели, новой политической парадигме.

  Рубежи постантропологии и начало постполитики

  На данном этапе можно выделить совершенно иные признаки человека, которого конституирует уже политика Постмодерна: деполитизация, автономизация, микроскопизация, суб- и трансгуманизация. То есть сегодня человек рассматривается не в целостности, а в перспективе его отдельных частей. Важны его желания, эмоции, настроения или влечения. При этом, с одной стороны, внимание переносится с индивидуального на субиндивидуальный уровень, а с другой, субиндивидуальный уровень смешивается с другими субиндивидуальностями, т. е. попадает в сферу транс-индивидуаль­ного. Метафорой этой транс-индивидуальности может служить современная дискотека, trans- или haus-party. Даже рассматривая кадриль или танец рок-н-ролл, относящийся к позднему Модерну, мы видим пары, фигуры, па, экспрессию, распределение гендера. На дискотеке Постмодерна же присутствуют сущности неопределенного пола, неопределенного вида, неопределенной идентичности, мерно трясущиеся в такт музыки. При этом эта тряска носит над-индивидуальный характер: люди не сами трясутся, их что-то трясет. Точнее, то, что трясет одного конкретного посетителя клуба, трясет и всех остальных. Трясутся ли они в таком случае все вместе? Нет. Трясутся совместно их части, подчиняющиеся общему резонансу. Примерно то же самое происходит и в политике: дивидуализация индивидуума и суб- и трансгуманизация политических институтов и структур.

  Таким образом, мы сейчас приходим к совершенно иной политике, смысл которой заключается в отвержении политики как некоторой внятной властной установки. Как бы мы ни решали вопрос о принадлежности или субъекте власти (кому она принадлежит: элите, касте, жрецам, воинам, демократическому парламенту и т. д.), все равно это вопрос формализации и катологизации именно политиче­ских отношений. Интересы, позиции, уровни, статусы, роли указывают на то, что мы имеем дело с политическим обществом (или с современным, или с традиционным). Но нам предлагается вообще снять вопрос о власти, объявить, что такого понятия не существует. Нам предлагается исторгнуть это понятие. Но если исходить из того, что не должно быть больше субъекта политического процесса, то на его место встает ризоматическое нечто, которое Негри и Хардт называют «множествами»98. Эти множества замещают собой и субъекта, и институт властных полномочий. Соответственно, возникает концепт Пост-Государства вместо Государства. Что такое Пост-Государство? Это идея отмены Государства. Начинается демонизация Государ­ства, основанием которой служит тезис о том, что Государство мешает част­ной собственности. Затем Государство становится ругатель­ством, и его отмена кажется уже очевидной необходимостью. После этого устранению подвергается все, что мешает тотальной свободе.

  В итоге деструкции подвергаются любые формы вертикальной симметрии (ориентация «верх-низ», иерархия), и симметрия становится исключительно горизонтальной. Аналогично вертикаль власти и Государства становится горизонталью и, таким образом, политическая антропология, подразумевавшая ту или иную кон­ституцию индивидуума, рассеивается и распыляется в пространстве ризоматического порошка. Можно было бы сказать, что это аполитея. Но если бы мы имели дело с аполитеей, то наблюдали бы постепенное угасание и энтропию Политического. Однако мы говорим не совсем об аполитее или о безразличии к политике. Мы сталкиваемся с сознательным, ценностно окрашенным трендом. То есть с планомерной ликвидацией политических структур, или структуры Политического, если включать в него и структуры политического Премодерна, и структуры политического Модерна. Иными словами, при столкновении с Постмодерном, и то и другое активно отвергается. При этом для того, чтобы активно денонсировать Политическое, нужна политическая воля. Получается, что Постмодерн нагружен политическим смыслом. Этот политический смысл реализуется во властно, эпистемологически навязчиво и нормативно осуществляемой постмодернистской аполитизации. Другими словами, это не чистая энтропия политической системы, а революционный альтернативный контр-проект построения политической постантропологии. И центром этой постантропологии является ризоматическая суб- и транс-индивидуальная сеть. Именно эта распыленная туманность множеств активно и волевым образом разрушает те структуры воли, которые представляют собой Политическое (das Politische) по Шмитту99, в его классическом понимании.

  Центральные субъекты постполитики

  Сегодня мы можем обобщить ситуацию следующим образом: в сферу Политического (куда мы вкладываем классическую политику, по К. Шмитту, включая Премодерн и Модерн) мы добавляем деструктивную, коррозийную стратегию политического Постмодерна, которая пользуется такими же властными, агрессивными, наступательными диспозитивами, и получаем политику в самом широком ее понимании, политику в абсолютном смысле. 

  В рамках этого Абсолютно Политического (absolut Politische) мы можем расположить два базовых антропологических типа. С одной стороны, мы имеем дело с тем типом современного человека, конституированного Политическим, который бьется против политики вообще, т. е. вышеуказанного ризоматического «топтуна» из trans-, house-дискотеки. Он имеет свой блог, свое присутствие на телевидении, делает вид, что голосует за оппозицию (то есть подспудно солидаризируется с антигосударственным деструктивным политиче­ским трендом и делает это всегда очень точно, даже не имея цельной политической концепции). Иными словами, при соприкосновении с любой цельной концепцией Политического он начинает говорить «нет», выступая очень агрессивно, создавая специфическое направленное четкое лучевое воздействие. 

  Другая антропологическая фигура — это политический солдат (der politische Soldat). «Политический солдат» — концепт, сформировавшийся в 1930-е гг., который представляет собой фигуру, подытоживающую, суммирующую то, что мы назвали классическим пониманием das Politische, Политического. Определение политиче­ского солдата очень выразительно: политический солдат отличается от обычного тем, что он убивает и умирает за политику. Убийство и личная смерть в его случае становятся экзистенциальным элементом проявления Политического: тем самым Политическое в нем приобретает экзистенциальное измерение. Политик же, в отличие от политического солдата, имеет дело с Политическим, но не убивает и не умирает за него. Когда на пути политика возникает момент смерти и убийства, он говорит: «Нет, я лучше пересмотрю свои убеждения».

  Этот замечательный романтический образ в равной степени применим и к Модерну, и к XX в., когда мы и видели собственно политических солдат. Иллюстрацией участия политических солдат в истории XX в., в ее конструировании, может служить высказывание Ницше. Он говорил: «Сегодня, в XIX в., войны идут за ресурсы и материальные ценности, но я предвижу время, когда люди будут убивать друг друга за идеи». Где это время? Оно в XX в. Весь XX в. политические солдаты убивали друг друга за идеи. Убивали и умирали за них. Кроме того, все традиционные общества, например, империя Чингисхана, были созданы политическими солдатами. Русская империя также была создана политическими солдатами. В Модерне же эта фигура приобрела обостренное значение. 

  Существует расхожее мнение, что политический солдат может сражаться только за возвышенные и благородные идеи. Но это не так. Политическим солдатом может быть и либерал (хотя ничего возвышенного и благородного в либеральных идеях нет). И он может убивать и умирать за весьма сомнительные идеи, но, тем не менее, он остается политическим солдатом, и это очень важно. Политиче­ский солдат — это тип, не следует гиперболизировать его моральное измерение. Это обаятельная, но ситуативная позиция Модерна.

  Нам представляется, что сегодня этот политический солдат на уровне политической антропологии сталкивается с разложившимся ризоматическим постчеловеческим андроидом. Кажется, что мы фиксируем такую картину и даже готовы отбросить идеологические разночтения, чтобы политический солдат вошел в конфликт с постсовременным миром. Однако мой тезис заключается в том, что, с точки зрения фазового перехода, мы живем в обществе, в ситуации, где такой конфликт еще возможен, но такое столкновение уже предрешено и обречено. На самом деле фигура политического солдата снята. И на место политического солдата, в его собственное антропологическое пространство все чаще и чаще вступает новая фигура, очень хитрая, скользкая фигура, которая не является политическим солдатом, но и не причастна к ризоматическому и шипящему Twitter-суб-индивидууму. Эта фигура — симулякр политиче­ского солдата. Это то, что изображает из себя политического солдата, точно так же, как Постмодерн изображает из себя Модерн. В итоге получается, что в сфере постантропологии мы получаем не картину человек vs постчеловек. Мы наблюдаем откровенного постчеловека либерального разложения и псевдочеловека, псевдополитического солдата, в которого общая фазовая стихия истории зашла изнутри. Феномен современного городского маргинального «нео-фашизма» прекрасно иллюстр�