Una vita sommessa e un’ecclesiologia aperta
I cristiani di oggi non possono non avere difficoltà nella loro fede, non solo perché vivono in una cultura anticristiana ma anche perché la fede viene presentata loro come qualcosa di frammentato (ad esempio, una risposta a una sfida esistenziale) o come un’astrazione concettuale. Il cristianesimo manca di vita. Non è completamente privo di vita, è disadattivo, la vita del cristianesimo è pallida, ecco perché le chiese sono semivuote, e anche se sono piene (nei giorni di festa), in qualche modo non lo sono. La vita cristiana è muta, smorzata, ovattata; non brucia, ma si infiamma. È un dato di fatto. Ci sono delle eccezioni, ma sono estremamente rare, e ogni volta bisogna analizzare attentamente ogni caso – se stiamo parlando del cristianesimo o se la fonte di ispirazione è da qualche altra parte, o forse addirittura da qualche altra parte.
Vladimir Lossky notò a suo tempo che la teologia dogmatica nel cristianesimo era stata chiusa dal Tomos dell’Athos, che riconosceva l’insegnamento di San Gregorio Palamas (teologia esicasta), e solo l’ecclesiologia, cioè la libera riflessione sulle vie storiche della Chiesa terrena nel suo rapporto con la Chiesa celeste, era rimasta aperta. Credo che questa sia un’osservazione generalmente valida [N.d.T. chiaramente qui l’autore fa riferimento alla cristianità ortodossa, non al cattolicesimo latino]. Di conseguenza, la via (normativa – perché le eccezioni sono sempre possibili) a Cristo oggi non può esulare dalla ricostruzione ecclesiologica delle tappe (momenti chiave) della storia della Chiesa. Il metodo della distruzione fenomenologica (M. Heidegger) o della decostruzione (J. Derrida), cioè la collocazione dell’insieme semantico nel contesto storico e culturale, corrisponde a questa operazione in filosofia. Il cristianesimo è qualcosa di unitario e continuo, eterno, è la Chiesa celeste. È immutabile e non dipende da proiezioni storiche nel tempo. Ma la Chiesa terrena è collocata da una parte nella storia e quindi dipende dalle circostanze storiche – uno stesso raggio di luce cade sulla superficie sempre mutevole dell’oceano, formando ogni volta un disegno, un modello, una figura diversa. L’insieme di queste figure costituisce il campo dell’ecclesiologia. Esse (periodi, epoche, fasi) si allineano lungo un asse che va dalla Natività e soprattutto dal giorno di Pentecoste (compreso il preludio dell’Antico Testamento) al tempo presente, al nostro stato del mondo e alla Chiesa che è oggi e di cui facciamo parte.
Strutture delle epoche ecclesiologiche
Possiamo dividere le epoche ecclesiologiche come segue:
– la Chiesa dell’Antico Testamento (da Adamo alla Natività di Cristo), comprese le sottoepoche;
– i 33 anni della vita di nostro Signore Gesù Cristo;
– la discesa dello Spirito Santo sugli Apostoli a Sion durante la Pentecoste;
– l’età apostolica (all’incirca fino alla fine del I secolo)
– le catacombe, l’età del martirio (fine I-inizio IV secolo – 313);
– l’epoca dei Concili ecumenici, la formazione della dogmatica, le dispute teologiche, la patristica greco-romana, l’Impero, l’unità del mondo ortodosso-cattolico (IV fino all’800, l’incoronazione di Carlo Magno).
Da quel momento in poi – l’anno 800 – le strade dell’Oriente e dell’Occidente all’interno della cristianità divergono sempre di più, fino al 1045 e al Grande Scisma. Formalmente la Chiesa rimase unita dall’800 al 1054, ma in termini di contenuti teologici ed ecclesiologici era già diversa. In Occidente il IX-XI secolo è il periodo della Scolastica, che si differenzia essenzialmente già dalla patristica greco-romana e passa agevolmente al Medioevo europeo occidentale fino al XV secolo. In Oriente la cultura della patristica greco-romana non cessa nel IX o XI secolo, ma dura fino alla fine di Bisanzio nel 1456. Il cristianesimo orientale rimane nel contesto del periodo imperiale, che forma un ciclo millenario: 325 – 1456; il cristianesimo occidentale nel IX secolo si discosta dalla fase imperiale greco-romana e segue un percorso diverso fino al Rinascimento e alla Riforma
Il Rinascimento segna la fine del Medioevo e la perdita della posizione di leadership della scolastica latina. La Riforma trasforma la cristianità occidentale (il Nordeuropeo) in un campo di cultura ecclesiologica e teologica completamente nuovo. Allo stesso tempo, il cattolicesimo rimane generalmente fedele allo stile medievale, mentre il protestantesimo getta le basi per un cristianesimo radicalmente nuovo. La situazione si ripete con l’Ortodossia: il Cattolicesimo si separa dalla patristica greco-romana, compiendo un passo irreversibile verso la Scolastica, dove ristagna, mentre l’Ortodossia ristagna prima nel periodo patristico greco-romano molto imperiale, dopo il quale esistono in parallelo; allo stesso modo, il Protestantesimo si separa dal Cattolicesimo nel XVI secolo, mentre il Cattolicesimo rimane sostanzialmente lo stesso di prima della Riforma. La modernità in Europa occidentale priva il cristianesimo nel suo complesso del suo ruolo culturale dominante. Inizia la secolarizzazione. All’inizio rende il cristianesimo puramente concettuale (anche se le premesse per questo sono in parte già state poste dalla stessa scolastica). Poi rifiuta in modo indolore Dio come concetto, relativizza il deismo e si rivolge all’umanesimo e all’ateismo, che diventano la dominante epistemologica della Modernità. In Occidente, la Chiesa in Europa si trasforma da matrice centrale della cultura in una delle istituzioni sociali, insieme ad altre, e viene privata di una dimensione politica, spostata nel regno del settore privato. La Chiesa entra poi in un intenso dialogo con il secolarismo, che lascia sempre più spazio al Concilio Vaticano II del 1962-1965, dove il compromesso con la modernità raggiunge il suo apice e il cattolicesimo perde definitivamente forma e contenuto, rompendo in modo irreversibile con il Medioevo e la Scolastica.
La storia dell’Ortodossia si sviluppa secondo una logica diversa. L’epoca imperiale dura in Oriente fino alla caduta di Costantinopoli e riceve un’integrazione storica nel mondo post-bizantino, in particolare nel Regno ortodosso di Mosca (la Terza Roma); questo accrescimento imperiale termina con lo Scisma russo (1654) e si interrompe definitivamente con le riforme occidentalizzanti e modernizzanti di Pietro il Grande. L’Ortodossia greca perde la sua essenza imperiale, trovandosi ad essere un’istituzione religiosa marginale nel contesto della società islamica del Califfato ottomano, ma in entrambi i casi, sia l’Ortodossia greca che l’Ortodossia russa sinodale e le altre Chiese ortodosse conservano dogmaticamente e nelle nuove condizioni post-imperiali le strutture congelate della teologia patristica, chiudendo il periodo della creatività teologica con i Sette Concili Ecumenici e il Tomos dell’Athos, che pose fine alle dispute palamite.
Il periodo sinodale in Russia si conclude con il bolscevismo, in cui la Chiesa viene ulteriormente emarginata e l’ateismo e la visione scientista del mondo diventano dogmi. Dopo la fine dell’URSS la persecuzione della Chiesa termina, ma il suo posto nella società rimane relativamente marginale, copiando, questa volta, gli standard secolari dell’Europa occidentale.
La vita come criterio
Abbiamo così una sequenza di figure-proiezioni della Chiesa celeste sul tessuto della storia. Queste fasi (figure) hanno, come abbiamo visto, un andamento temporale complesso: da qualche parte i processi temporali si sviluppano interi, da qualche parte paralleli, da qualche parte divisi, da qualche parte il tempo ecclesiologico si ferma, da qualche parte si verificano rotture, da qualche parte il passato continua a coesistere con nuove tendenze, da qualche parte il contenuto cambia mentre la forma rimane, ecc. La Chiesa celeste è immutabile, i suoi riflessi nella storia cambiano nei modi più bizzarri. Poiché l’uomo viene a Cristo attraverso la Chiesa, come credono i cattolici e gli ortodossi (anche se molti protestanti lo negano, ritenendo che venga a Cristo direttamente), questa via passa attraverso la Chiesa terrena, e attraverso di essa alla Chiesa celeste. Di conseguenza, in ogni epoca si diventa cristiani in modo diverso, entrando in figure diverse, con un’origine comune (unitaria). Nella dimensione celeste, la Chiesa è una, e una sola; nella dimensione terrena evidentemente non è così, è diverso, e questa differenza dipende dalla fase storica. Questa è l’essenza dell’ecclesiologia: definire con precisione i parametri di ogni figura della Chiesa terrena, chiarire le sue caratteristiche, il suo legame con altre figure (periodi, momenti, fasi). Secondo Lossky, non possiamo discutere i momenti teologici, dobbiamo solo accettarli e dar loro un senso; ma possiamo e probabilmente dobbiamo discutere e comprendere, e quindi formulare opinioni sull’ecclesiologia, facendo di questo campo il campo dei prioritari e più significativi theologeme, “opinioni teologiche private”.
Abbiamo iniziato questo testo con la constatazione che c’è una certa mancanza di vitalità nella Chiesa di oggi, e ci riferiamo soprattutto allo stato dell’ortodossia russa contemporanea (anche se questo vale per altre chiese in misura ancora maggiore). Da qui la fede ovattata che abbiamo osservato. Possiamo prendere spunto da questa osservazione per caratterizzare l’ultima figura che abbiamo in mente come stato dell’ortodossia post-sovietica contemporanea. Poiché nell’Ortodossia la Chiesa è intesa come la totalità di tutti i cristiani battezzati, compreso il clero (la Chiesa cattolica si intende come la totalità del clero, esclusi i laici), applichiamo la fede muta a noi stessi e non ad alcuni gruppi, persone o istituzioni distaccate e separate. Di conseguenza, questa definizione della nostra fede si applica a noi e non è un’accusa a qualcun altro; è un’osservazione di noi stessi come cristiani ortodossi, si tratta cioè di un’autocritica, non di una critica.
Cristo: direttamente e indirettamente
Se guardiamo all’altro capo della storia del Nuovo Testamento, alle origini della nostra ecclesiologia, vediamo 33 anni di vita del Dio vivente, Gesù Cristo. In questo periodo iniziale, Dio vive con noi. Chiramente questo è il periodo più vivo, più vitale della nostra storia, quando il Verbo stesso si è incarnato ed è stato con noi ed era noi. La formula profetica di Isaia: “Dio è con noi!”. (μεθ᾽ ἡμῶν ὁ θεός) si è avverata letteralmente. Abbiamo così ottenuto una doppia simmetria molto importante: la prima figura ecclesiologica rappresenta il Dio vivente stesso, che è il massimo della vitalità possibile – e all’interno della storia terrena, nell’Incarnazione, nella dimensione terrena, non solo in quella celeste. La figura finale, al contrario, segna il polo di esaurimento di questa vitalità, la sua percezione vaga e distante. Quasi solo un ricordo, un segno, un’indicazione di qualcosa di contingente e lontano. Nel momento del sacramento eucaristico, la distanza crolla e siamo in comunione con Cristo stesso (se non lo riconosciamo, non abbiamo fede), ma il grado di presenza vitale non cambia questo aspetto; rimane un flash momentaneo.
Secondo questa logica, la sequenza delle figure ecclesiologiche successive può essere sistematizzata in base al grado di vitalità, poi si arriva alla semantica del tempo cristiano; la storia cristiana acquista senso e misura.
La prima tappa è costituita dai 33 anni della vita terrena di Gesù Cristo, il Figlio di Dio. La massima sovra-ontologica della vita. Il centro della nostra attenzione e il contenuto del testo più importante per il cristiano, il Santo Vangelo.
Il secondo periodo è quello apostolico. Qui è importante la persona del santo apostolo Paolo: non ha visto né conosciuto il Cristo che viveva sulla terra, ma ha conosciuto il Cristo che è stato risuscitato dai morti, non vide ma credette. Il culmine di questo periodo apostolico è la discesa dello Spirito Santo sugli apostoli. Così la Chiesa terrena si unisce alla Chiesa celeste. I sacramenti della Chiesa, il battesimo e l’ordinazione, conferiscono una grazia vivificante. È una Chiesa perfettamente vivente, ma per certi versi inferiore a quei benedetti 33 anni in cui Cristo Dio stesso era tra gli uomini.
Poi arriva il periodo del martirio, delle catacombe: i cristiani muoiono e soffrono per Cristo, che non viene loro rivelato né come testimoni né come primi apostoli. Egli si rivela loro nella fede viva, e in modo così penetrante che la fedeltà a Cristo e la morte per lui sono i motivi decisivi della vita. I martiri dimostrano che si tratta di una fede così viva da essere molto più importante della vita stessa. Il martirio è essenzialmente la base della fede, una testimonianza diretta (μάρτυς in greco, che significa sia martirio che testimonianza) della presenza vitale di Cristo.
Impero e teologia
Il dato successivo è l’affermazione del cristianesimo come base spirituale dell’Impero ortodosso. Si tratta di un cambiamento importante: l’epoca del martirio nel suo complesso si conclude, la vitalità del cristianesimo viene trasferita alla politica sacra, al re catechista; la vita della Chiesa è ormai indissolubilmente legata alla vita dell’Impero, e i sacrifici in nome dell’Impero, del Re sono sostituiti dalla testimonianza più diretta e schietta dei primi martiri. La vita è ora data per il Re come unto di Dio, un’epoca di martirio imperiale, di testimonianza imperiale.
Parallelamente si sta sviluppando una teologia, che affonda le sue radici nell’età apostolica, matura nel periodo catacombale e fiorisce nell’Impero (l’età dei Concili ecumenici). Teologia e impero vanno di pari passo; c’è qualcosa di teologico nell’impero e qualcosa di imperiale nella teologia. Qui la vitalità della Chiesa è mediata dall’essere elevata in due direzioni: nella sfera della contemplazione, del Logos divino, e nella sfera del Politico, come campo dell’incarnazione concreta del cristianesimo. Politica e teologia, impero e contemplazione diventano espressioni della vitalità cristiana. Si tratta di una diversa rifrazione della vitalità della Chiesa, chiaramente diversa per intensità e concentrazione rispetto alle fasi precedenti. Si nota una diminuzione del grado di immediatezza e un aumento dell’indirettezza, ma tutto questo periodo – la patristica greco-romana – è permeato da un cristianesimo teologico-imperiale pieno di vita.
Fino all’800 questa vita imperial-teologica della cristianità tocca entrambe le metà dell’eikumene, Occidente e Oriente. Dopo l’800 e soprattutto dopo il 1054, però, il cristianesimo occidentale comincia a mettere in primo piano la teologia, mentre l’Impero (o meglio il suo simulacro carolingio) assume un’importanza secondaria, mentre a Bisanzio entrambe le componenti del periodo greco-romano – Impero e teologia – continuano ad andare di pari passo, mantenendo la vitalità. L’Occidente sta andando verso il papismo e la Scolastica, dove la mediazione attraverso la teologia è autonoma dalla mediazione attraverso l’Impero.
La fase successiva è la fine della vitalità teologico-imperiale. A Bisanzio ciò si esprime in una cadenza di eventi – le controversie esicaste del XIV secolo che concludono il periodo teologico e un secolo dopo la caduta di Costantinopoli (la fine dell’Impero). L’Impero continuò a esistere per due secoli, ma con una teologia fortemente ovattata nella Russia moscovita, finché alla fine del XVII secolo il mondo ortodosso perse questa particolare forma di vitalità cristiana radicata in un lungo periodo di più di mille anni, che può essere collettivamente chiamato bizantino. Il dominio della teologia scolastica in Occidente termina con il Rinascimento e la Riforma, cioè quasi contemporaneamente alla caduta di Bisanzio; la teologia diventa senza vita e perde il suo carattere affascinante. Si conclude così la predominanza di quest’epoca di vitalità cristiana, mediata dalla teologia e dall’impero.
Modernità: cristianesimo concettuale
Segue una svolta molto importante: ciò che prima era vivo diventa un segno, un’indicazione, qualcosa di ipotetico, opzionale; al posto della teologia viva subentra il regno dei concetti; il pensiero scolastico è ancora consapevole di quell’orizzonte superiore in cui il pensiero entra nel regno della luce celeste angelica, e la teologia mistica della Chiesa orientale e soprattutto l’esicasmo in generale sono costruiti su questa esperienza trasformativa, ma il deismo di Cartesio e di altri filosofi della New Age epura la teologia da ogni forma di esperienza, anche se contemplativa. Al suo posto subentra il razionalismo, il dominio dei concetti. Questa volta la teologia stessa viene razionalizzata, così da perdere la sua vitalità finale. Qual è la causa e quale l’effetto? La Scolastica degenera e si raffredda fino al deismo? O il deismo mina la Scolastica, privandola artificialmente della vita contemplativa? Questa domanda dovrebbe essere lasciata aperta. In ogni caso, l’ecclesiologia occidentale sta cambiando qualitativamente nei tempi moderni. Sebbene un certo nucleo del cattolicesimo rimanga tomista, nel complesso la cultura cristiana occidentale scende a compromessi con il modernismo senza resistere attivamente al deismo e al secolarismo e al soggettivismo ad esso inerenti. Diventando concettuale (deismo) la teologia perde vitalità, Dio diventa un concetto, i miracoli sono messi in discussione, non è più un Dio vivo e non è più una Chiesa viva.
Il protestantesimo in generale distrugge l’idea di Chiesa e di Tradizione, trasformando la religione in una questione privata, privandola del suo status normativo. I dogmi e le verità diventano fenomeni puramente soggettivi e relativi, rendendo essenzialmente la relazione dell’individuo con Dio una questione privata al di là di ogni misura. Nel protestantesimo, Dio diventa non solo un concetto, ma un concetto soggettivo e privato, e mentre viene ancora chiamato per inerzia “Cristo”, non c’è alcun contenuto vitale in questo concetto. Non sorprende che la Riforma porti direttamente al secolarismo, al quale, da parte sua, porta anche il deismo; di conseguenza, nella Nuova Era il mondo cristiano si completa e perde completamente la sua vitalità. La religione diventa un’istituzione tra le altre, per di più privata. Il suo contenuto, la sua esperienza diventano una convenzione, un concetto, una scelta psicologica di un soggetto.
Parallelamente, gli ultimi resti dell’Impero vengono finalmente smantellati. L’Impero, come concretezza dell’eikumene cristiano incarnato nel Politico, è sostituito dallo Stato-nazione, che è un altro concetto. L’Impero è sacro, lo Stato no, è contingente e frutto della mano dell’uomo. Il capo dello Stato non è una figura sacra, ma un amministratore laico. La vita dell’Impero si spegne completamente e definitivamente nello Stato-nazione.
Così nell’Età Moderna entriamo nella prossima fase ecclesiologica, dove la vitalità della fede cristiana è ancora più persa. Questo è il periodo della trasformazione dell’esperienza cristiana viva – in un concetto. Il cristianesimo stesso diventa concettuale, che non solo relativizza, ma esclude del tutto la vita; la religione elimina qualsiasi esperienza del sacro, sia diretta (come nell’epoca della vita di Cristo, degli apostoli o nel periodo delle catacombe) sia indiretta (teologico-imperiale) e tutto ciò che ne rimane è il campo concettuale, sia esso filosofico, sociale, istituzionale, ecc. In Occidente, questo porta al trionfo della visione “scientifica” (o meglio scientista) del mondo, del materialismo, dell’ateismo e della democrazia liberale. È questa completa degenerazione del cristianesimo occidentale al livello di un puro concetto, questa definitiva perdita di vitalità, che porta Friedrich Nietzsche a pronunciare la sua famosa diagnosi: Dio è morto. Dio è morto perché ha smesso di far parte dell’esperienza di vita della società occidentale. Il cristianesimo non è più visto come una forza viva e rivitalizzante e la Chiesa occidentale moderna non è altro che un museo, un ricordo, un’esposizione culturale che punta solo al passato, a ciò che il cristianesimo era un tempo. È una “chiesa” completamente morta. Per questo non ispira quasi nessuno e, se viene conservato, è solo come tributo al “patrimonio culturale”. Alla Scolastica e alla fine dell’Impero in Occidente segue la concettualizzazione del cristianesimo, che è l’ultimo stadio della perdita della vita. Nel momento del Concilio Vaticano II, il cattolicesimo fa le ultime concessioni al secolarismo, dopo di che il cristianesimo occidentale diventa completamente privo di vita – un puro ricordo, privo di qualsiasi vitalità.
Il cristianesimo russo: le tappe
Il destino dell’Ortodossia si è sviluppato in modo diverso. L’Impero come forma sacra dell’esistenza cristiana è sopravvissuto in Oriente molto più a lungo che in Occidente, e in combinazione con una teologia attiva. In Russia il Regno ortodosso è esistito fino all’inizio del XVIII secolo e solo sotto l’influenza dell’Occidente già desacralizzato e decristianizzato ha cominciato a perdere il suo contenuto bizantino. Lo scisma, la legge sul libro, le riforme di Nikon e le innovazioni occidentalizzanti di Pietro il Grande infliggono un colpo tremendo alla tradizione ortodossa. La vitalità del cristianesimo russo diminuisce drasticamente. L’Impero si trasforma in Stato nazionale e le tendenze filocattoliche e filoprotestanti della teologia trasformano gradualmente la religione in qualcosa di concettuale (a imitazione dell’Occidente). Il periodo sinodale della Chiesa russa è accompagnato da una drammatica perdita di vitalità interna, non è la fioritura della teologia, ma il suo declino, poiché non è lo spirito patristico bizantino greco-romano a vivere nel pensiero della Chiesa, ma la copia di teorie e approcci modernisti propri dell’Europa occidentale. L’Ortodossia – naturalmente, come abbiamo ripetutamente sottolineato, solo a livello terreno, a livello di figure storicamente predeterminate, di epoche – rimane ortodossa solo nominalmente; perde il suo contenuto, la sua vitalità, il suo spirito bizantino, la possibilità stessa di vivere la contemplazione. Nel XIX secolo anche l’esicasmo atoniano è visto con grande sospetto e quasi come “eresia”. Le Vite dei Santi sono sottoposte alla censura razionalista; i miracoli più “fantastici” vengono generalmente cancellati per analogia con le liste cattoliche e protestanti.
Alla vigilia della Rivoluzione bolscevica, il cristianesimo russo rappresenta una forma storica particolare in cui la vita cristiana stessa sta bruciando piuttosto che bruciare. È questo che ha reso possibile il successivo brusco salto verso l’ateismo e il materialismo. Questo è stato percepito da molti come un passaggio da un concetto all’altro e sarebbe stato impossibile e impensabile se la fede in Cristo fosse stata piena e viva, ma essendo una convenzione, un omaggio alla tradizione, un’abitudine, è diventato qualcosa di convenzionale. È per questo che i bolscevichi sono riusciti a instaurare una dittatura atea.
La persecuzione della Chiesa dopo la Rivoluzione ha causato un’ondata di nuovo confessionalismo, quando molti cristiani, di fronte all’aggressione diretta degli atei, sono rimasti fedeli alla loro identità religiosa e culturale. Tuttavia, l’ondata di nuovi martiri non portò a una grande rinascita della Chiesa. I gerarchi trovarono un modo per coesistere anche con le autorità anticristiane, proprio come avevano precedentemente coesistito con gli zar russi laici e filoccidentali dell’era post-petrina. Tutto questo sarebbe stato semplicemente impensabile se la Chiesa fosse stata veramente viva, piena di un’esperienza penetrante dell’essere di Cristo – nelle persone e nel mondo.
Il crollo dell’URSS ha portato all’abolizione delle proibizioni atee contro la Chiesa, ma non c’era un grande merito in questo per i credenti. I portatori del Moderno nella sua versione comunista hanno ceduto il potere ai portatori del Moderno nella sua versione liberale, e i cristiani hanno solo approfittato della situazione per rafforzare la loro posizione sfruttando l’opportunità. Questo è importante: la Chiesa non è più viva negli anni ’90 di quanto lo fosse negli anni ’80. L’assenza di pressioni e repressioni e il vuoto ideologico hanno creato le condizioni favorevoli per una restaurazione formale, ma non hanno provocato e non potevano provocare un cambiamento radicale dello spirito, poiché il ruolo del cristianesimo alla fine del comunismo e all’inizio delle riforme liberali occidentalizzanti è stato passivo. Nel complesso, la situazione dell’Ortodossia russa contemporanea non differisce molto da quella delle chiese cristiane occidentali: si tratta di un’istituzione sociale marginale che non ha un’influenza diretta né sulla politica, che si basa interamente su fondamenti secolari occidentali, né sull’istruzione o sulla cultura. In generale, la struttura della società russa contemporanea è più arcaica che in Occidente; questo dà alla Chiesa e al cristianesimo una possibilità, ma ancora una volta stiamo parlando di inerzia piuttosto che di rinascita, di un caso pragmatico situazionale piuttosto che del risultato di una coerente lotta spirituale. Naturalmente, poiché la Russia è più arcaica e meno modernizzata, il ruolo della religione nella società russa è più alto che in Occidente e il tradizionalismo della popolazione è più profondo. Tuttavia, questo non è direttamente collegato alla vitalità dello spirito cristiano, all’esperienza penetrante della vita con e in Cristo.
Quindi, riassumendo i precedenti, vediamo che la sequenza ecclesiologica delle epoche (figure della Chiesa terrena) è tale da svolgersi man mano che la vitalità si perde – dal massimo al minimo, che si raggiunge proprio ora. La prima Chiesa è pienamente viva, è la vita stessa e più della vita. L’ultima Chiesa è più vicina al formato di Laodicea, non è “né fredda né calda”, non brucia né si spegne. Non può non esserlo, perché la Chiesa celeste è eterna, ma è il riflesso più distorto possibile, una copia che ha perso quasi completamente il contatto con l’originale. Un cristianesimo soggettivo, modernizzato, secolarizzato, tiepido, privato e concettuale non è quasi più un cristianesimo.
Verso il martirio imperiale
Di tutto ciò si può trarre la seguente conclusione: per arrivare a Cristo, bisogna intraprendere un percorso ecclesiologico in direzione opposta. La figura odierna della Chiesa è un minimo di vita. Il salto di qualità sarebbe verso il bizantinismo, cioè verso il Sacro Impero, la monarchia ortodossa e la teologia patristica greco-romana nella sua interezza. L’Imperatore Basiliano e i Padri Cappadoci, gli Areopagitici e l’Esicasmo sono i punti di riferimento. Il livello successivo di vita (relativamente a dove ci troviamo) è l’offensiva attiva dell’Ortodossia imperiale, teologicamente e politicamente. È la vita per lo zar, il martirio per l’Impero, l’esperienza della contemplazione diretta e pura. È una riabilitazione completa del mondo angelico. Per l’epoca moderna credere in Dio (in senso deista, concettuale) è ancora accettabile, ma negli angeli è pura clinica. La modernità vieta questa credenza, così come la politicizzazione della religione, l’Impero. Per noi è il contrario: credere negli angeli, nei miracoli e in tutte le affermazioni delle Scritture in generale è la cosa più naturale e vitale, è una verità a cui dobbiamo crescere, non relegarla nella nostra ignoranza. Allo stesso modo, un cristianesimo vivo non può accettare tranquillamente le critiche all’Impero. I nemici di Cristo possono dire quello che vogliono, l’Impero guidato da un re mantenuto è una cosa assolutamente buona nel caso in cui, ovviamente, il re sia ortodosso e così la nostra fede e se questa è la verità, allora è ciò che deve diventare la norma. Non è una convenzione o un contratto, è un ordine dato da Dio.
Se ci muoviamo su questa linea, il passo successivo è il martirio, nuove catacombe, il sacrificio della nostra vita in nome di Cristo, il Dio vivente, Dio che è sempre – non solo nel passato! – che è vicino a noi e in noi. È una rinascita della testimonianza, è un’affermazione diretta e senza mezzi termini di ciò che è, è stato e sarà. Il cristianesimo vivente non è disposto ad allontanarsi dallo spirito e dalla lettera delle Scritture a beneficio di chiunque o di chiunque. Non è Cristo che deve essere adattato alla modernità, ma la modernità deve essere subordinata alla verità di Cristo e, se non è disposta, deve essere combattuta fino alla morte.
Il cristianesimo è morto in Occidente. Nel nostro Paese è quasi morto, ma non può mai essere completamente morto finché ci sono almeno due o tre credenti riuniti nel nome di Cristo. E così la rinascita, il risveglio e la svolta della Chiesa celeste sono sempre possibili, fino agli ultimi giorni. Quindi non abbiamo davanti solo una possibilità, ma anche un dovere.
E noi lo realizzeremo.
Traduzione a cura di Lorenzo Maria Pacini