『ヌーマキア』第1章

同時代の瞬間：破壊／脱構築

哲学の歴史は、あらかじめ出発点を決めて研究しなければならないことは自明である。それは当然、同時代的な瞬間であると考えるのが自然であろう。同時代的な瞬間とは、「今、ここ」、hic et nunc を意味する。この瞬間が出発点であり、哲学を哲学史として概観するための「観測点」なのです。哲学の歴史は、このように、私たちの方向に向かって展開していきます。これは時間と場所の両方に関わることです。哲学は、その「源流」（例えば、ソクラテス以前の人々）と21世紀の状況（哲学的自省の中で）の間に歴史的に位置づけられるのです。原則として、この時間的ベクトルは多かれ少なかれ反射的であり、それゆえ、哲学のあらゆる分野での主要な（軸となる）学問が哲学史であるのです。この歴史哲学的なベクトルにこだわることで、私たちはこのプロセスに関与する 可能性を獲得し、歴史哲学的な構造における「哲学者」としての自らの立場を確固としたも のとすることができるのです。これは、もし「哲学的」であろうとするならば、私たちの思考が置かれるヌンク、「今」、時間的な部門なのです。

それゆえ、ハイデガーと『Sein und Zeit』［1］における「現象学的破壊」の呼びかけ、そしてこのテーゼを「脱構築」の方法論に発展させたジャック・デリダ［2］の間で十分に導き出された、かなり重要な結論が導かれることになる。ハイデガーによれば、哲学の歴史は、彼の場合、存在論、すなわち存在の問題に結びつけられており、それによって、存在の問題が独自に扱われる各段階の連続性、Seynsgeshichtlicheであるという。哲学史は、多かれ少なかれ、存在論の用語で説明できる論理構造、あるいは一連の論理構造であり、その結果、歴史哲学のプロセス全体における哲学者や哲学学派の位置と意義が決定されるのである。時間的・文化的に厳密な枠組みを持つこの連続性（ソクラテス以前からニーチェ、ハイデガー自身まで）の中で、ある哲学者や学派の位置を決めることは、彼らの哲学を正しく理解することと同じであり、それゆえ、その意味を明らかにすることができるのである。これは存在論的破壊であり、哲学者や哲学的傾向の存在論的立場の基本的パラダイムを（しばしば隠され、ベールに包まれ、あるいは暗黙のうちに）厳密に表記された順序で明らかにすることによって、その存在を配置することである。

最初の始まり（ソクラテス以前）→最初の始まりの終わり（プラトン、アリストテレス）→中間-中世（トマス・アクイナス、ドゥンス・スコトゥスなど）→終わりの始まり-新しい時間（近代-デカルト、ライプニッツ、カントまで）→終わりの終わり（ヘーゲル、ニーチェ）です。

破壊とは、哲学者をこの順序の中に配置することで、哲学史における自分の位置、ひいては自分の哲学する意味を明らかにすることである。

ジャック・デリダにとって、哲学史はテクストであり、その構造は意味的な線の交点によっ て決定される。これは、ハイデガーの軸となる構造を、ニュアンスや細部の違いこそあれ、多かれ少なかれ 繰り返す見解である。このように、ハイデガーとデリダの両者にとって、哲学者を、その構築物の意味論が引用、 極論、あるいは、"文法的布置 "において、彼の前や周囲で処分されている言説の転覆や再生産を 表すと見なす文脈に置くことが重要である。この場合、脱構築とは、この布のパターンを注意深く観察することであり、そこでは、 いかなる「作者」も、秩序だった方法で編集された引用の軌跡としてしか考えられないのである。哲学は、このように、意味づけの場の一つであり、その歴史は、支配的な意味づけのマト リックスと解釈のアルゴリズムの変化から構成されているのである。ハイデガーとデリダの間に、ミシェル・フーコーと彼の認識論が位置づけられる。

もちろん、このような哲学史の解釈論的モデルは、20世紀末ごろにはっきりと結晶化した。21世紀、あるいはそれ以前には、「同時代的瞬間」は別の言葉で語られていた。カントにとっては、それは「超越論的理性」の構造の啓示と対になっており、ヘーゲルにとっては、それは「歴史の終わり」であり、「客観的精神」であった。ニーチェの場合は、超人（Übermensch）の姿に込められた権力への意志の最大化であった。マルクスには、世界プロレタリア革命の地平があった。このテレオロジーを固定した形で与えようとした人々も、逆に歴史を個人の自由の「量」の集積として理解した人々（スティルナー、ベルクソン、フォン・ハイエク／ポッパー）も、いずれの場合も、哲学はテレオロジー的プロセスとしてのみ構想されたのである。

これらのすべてのテレロジーのために-19世紀の素朴なものも、批判的反省、構造主義、現象学的修正に基づく20世紀の理論も（言語哲学や精神分析も）-「同時代の瞬間」は「観測点」として機能する。そして、この観測点に立ち、瞬間そのものの内容とその構造を考察した者（この「誰か」が誰であろうと-主体、ダーザイン、リゾーム、解読システム、「器官なき身体」、解釈者）こそが、自分との関係においてそれを解釈できる哲学史の鍵になるのである。このことは非常に重要で、このような観点では、先行するあらゆる「同時代的瞬間」は、現在の同時代的瞬間に比べて「予備的」、「未完成」、「不完全」なものとして考えられ、次のように、ヌンクは現在の「同時代性」を過去に変換しないので、プリウスを適切に記述することができないのである。ある意味で、これが歴史というものであり、その構造を哲学的に概念化したものが哲学史なのである。

フランスの哲学者アンリ・コルビンは、ハイデガーの表現 Seynsgeshichtliche（「歴史上」）の意味をフランス語に翻訳するために historial という新語を使用した。歴史的とは、その先端がヌンクを指し、ロゴスの胎動にその始まりを仮定する望遠なベクトルとして、その内容を決定する「同時代的瞬間」の構造である。

いずれにせよ、哲学史における（個々の哲学者やその学派の）瞬間を、歴史的なもの を超えて、つまり、こうした明示的で説得力のある考察（現象学、ハイデガー、ポストモダン） を考慮に入れずに概念化する試みは、単に素朴なだけでなく、滑稽なものに見えてしまう だろう。歴史的な文脈の中で、プラトンやヘーゲルを、20 世紀末の四半世紀の哲学者たちが何らかの形 で指摘してきたような想定内の順序の外側で読もうとする試みは、意味的なつながりを確実に失 う、無反省で構造化されない引用という自己欺瞞に陥ることになる。もしこの哲学者、あるいはあの哲学者の読解が、この歴史哲学的なグリル・ド・ラ・ レクチャーの文脈の中で、つまり、それが位置するこの観測点を徹底的に検討することな く、つまり、破壊／解体の操作の反対側に流れるのであれば、ナンセンスが保証されることにな ります。そして、哲学と哲学史の代わりに、陰鬱な認知の「ホワイト・ノイズ」、つまり、思考のシミュラクルが残されることになるのです。

このことは、まず第一に、哲学のヌンク、歴史的、あるいは時間的側面について言えることである。しかし、空間的な側面である「ヒック（hic）」については、やや立場が異なる。

現在というトポス：空間的なテロスとしての西洋

現代の瞬間は、時間的な連続性だけでなく、空間的にも、共時的な領域のスケールで位置づけられる。近代哲学が、同時代的瞬間の第一の側面に、すべてではないにせよ、多大な関心を払ってきたとすれば、空間性は関心の対象から外されてきたといえるだろう。西洋哲学は、完全に、"テンポ中心 "なのです。その結果、Sein は Zeit に束縛され、この束縛は絶対的なものとなり、Raum すなわち空間は単に残存原理として、事故として研究されることになった。カントは空間を客体に近づけ、デカルトは客体を主体（res cogens）に対して「外延」（res extensa）と完全に同一視している。新しいヨーロッパ哲学では、思考は主体の性質であり、その結果、時間は哲学とその文脈の基礎となる。それゆえ、尺度としてのヒストリカルである。

構造主義者の歴史哲学的理解に対する批判でさえ、哲学と哲学的自己反省における空間の運命にほとんど全く触れていないことは、示唆に富んでいます。空間性」の原理は、時間の内容を解釈するための意味的尺度として機能することを意図した共時的トポロジーという形で統合されてきた。つまり、構造主義のトポロジーは、ハイデガー的な配列やデリダの文法的な場の精神において、歴史的なものに奉仕するだけなのである。

しかし、新しいヨーロッパ哲学の習慣的な枠組みを覆し、それにもかかわらず、観測点に関して「どこなのか」という問いを提起し、有名な表現hic et nuncにhicを固定するならば、西洋の特定の文明的な概念が生まれることになる。この場合の西洋は、厳密には "今 "と同じ目的論的機能を果たしている。同時代的な瞬間は西洋に位置し、可能な思考のすべての光線が収束する地点であり、したがって、西洋にほかならないところでその啓示を達成する。 西洋はロゴスの発祥の地であり、ロゴスは「夕方の地」であるヘスパー、アベンドランドにそのものがある。このことは、ギリシア人の文化的民族中心主義にとって多かれ少なかれ明らかであった。それはローマ人の法的・政治的自意識の核心であり、エキュメニズムの軸となった。そして、それは近代における普遍的な進歩の概念に具現化された。そして、今もなお、グローバリゼーションの主要な原動力となっている。

フッサールは「ヨーロッパ的人間性」を、人間そのものの哲学的真髄として語った。ハイデガーは、哲学とヨーロッパを直接的かつ明確に同一視していた。

現在が過去のテロスであるように、西洋は地球上の空間のテロスである。したがって、「近代」哲学は西洋哲学でなければならず、現在が過去の本質であるのと同様に、西洋は非西洋の本質である。時間（歴史的な、あるいはカール・ヤスパースの軸となる時間）は「今」に、空間は「ここ」（「西洋のここ」と解釈）に招集されるのである。そして、過去がまだ現在ではないものとして考えられるのとまったく同じように、非西洋（たとえば、東洋）はまだ西洋ではないものとして考えられるのである。

この西ヨーロッパの、同時代的な瞬間の空間・テレオロジー的な性格は、哲学史の歴史的・構造的なものよりもはるかに明確に概念化されています。時間の脱構築を扱う哲学という最高の学問とは異なり、空間的な修正と図式化は、応用科学、二次科学、さらには地政学や国際関係論のような哲学的装置が弱く、ほとんど制度化されていない科学の特権である。より深刻なレベルでは、エドワード・サイードが「オリエンタリズム」という概念を導入 したように、あるいは、文化人類学、社会人類学、構造人類学など、より基礎的ではあるが、 一般的ではない研究によって、近代哲学のヨーロッパ中心主義を相対化する試みが初めて行わ れたに過ぎないのである。

時間の絶対化と急進的なテンポ中心主義が特徴的なのは、西洋にほかならない。歴史的なものを構造的なものに還元し、現在から離れると、自動的に文明空間の同心円モデルが出来上がり、そこでは西洋が中心に位置し、他のすべての人類は周縁に位置している。

ちょうど、ある哲学者やある哲学者を歴史的なものから切り離して読もうとすること が（脱構築を行わず、結果として、同時代の講義のグリルを超えて）今日哲学的にナンセンス であるように、非西洋哲学の形態の関連性を実証しようとするあらゆる試みも、同じ 位置にある--良い場合は、贅沢なものとして、悪い場合は、学者の意見と同等の条件で 科学的問題に自己を押し付けようとする無知な人々の邪魔な試みとして検討することができる だろう。ロゴス自身が知らないことを、まだロゴスでない者がロゴスに何を語ることができようか。

こうして私たちは、時間的・空間的観点から分析された同時代の瞬間の構造を確認した。

ポスト・モダンと距離

ポストモダン哲学の構造において、歴史的なものは確固とした分析の対象となり、その関心は時として、西洋哲学の空間的側面や特徴的なヨーロッパ中心主義も視野に入れるほど詳細である。人類学的なアプローチと組み合わせることで、観測点の構造を認識するだけでなく、そこから一定の距離を置くための明確な前提条件を得ることができる。時間の本質に関するポスト・ハイデガー（ポストモダン）哲学の集中的な考察と、同時代の空間状況の概念化への最初の一瞥は、哲学的自省の全く新しい地平と根本的に深いレベルへと私たちを導いてくれるのです。もし、我々が哲学の歴史を概観し、そこから出発して脱構築に取り組む展望台そのものが、 「哲学的構築物」にほかならないとしたらどうだろう。言い換えれば、今この瞬間のテ レオロジーという考え方はどこまで適格なのか、そしてそれに続いて、テンポ中心主義は正 当なのか。哲学を解釈するための信頼できる道具として役立つ歴史的なものは、（内容に関して）累積的なテレオロジーではなく、"軸となる時間 "のベクトルとは異なるメカニズムに従って恣意的に配置された、儚く非歴史的なパラダイムとして現在に投影されているのだろうか？最後に、西洋はロゴスの「唯一の場所」であり、意識の光線が収束する地帯なのか、それとも他と並ぶ思考の多くの空間的受容器の一つに過ぎないのか？このことは、ヨーロッパ中心主義がその根底で正当化され、他の、独自に完全な形で完成されたロゴスの方言を探すべきだということにならないか。

もちろん、こうした疑念は、ポストモダンの哲学の周辺に、より習慣的で惰性的な傾向の影に取り残される。こうした傾向は、充実し、詳細で内省的な手続きではあるものの、古典的な西洋合理主義の「教条的」ベクトルを永続させるものである。ポストモダンは通常、同時代の日常的な実践によって自らを正当化し、立証するが、それでもポストモダンの態度は、そうした疑惑や推測をまったく自然なものにしてしまう。このことは、西欧近代の伝統との決別の可能性を最も心配する人々に、むしろ自然な懸念を抱かせる。ポストモダンは、西欧ロゴスのフルクラを完全に消滅させることにならないか。もし、同時代の瞬間そのものから距離を置くことが、たとえ理論的にでも正当化できるのであれば、西欧の人間性が主張する普遍性はすべて直ちに崩れ去り、このことはロゴスの崩壊以上でも以下でもないことを意味する。ハイデガーはこの見通しを明確に認識し、それにもかかわらず、虚無的カタストロフィにさらされた西欧の遠隔論と同時代の瞬間は、この瞬間を通じてのみ、西欧においてのみ克服されるべきであり、また克服できることを提起している。この提案は、観測点から退くことではなく、その落下の底なしを深めることであり、この劇的な崩壊の中で、その意味の神秘を発見し、哲学のためのもう一つの始まりを突き進むために舞い上がることであった。ハイデガーは、ポストモダンが放つ影を、"ニヒリズムの難知識 "という重荷の拒否と意図的に解釈した。ハイデガーによれば、ヨーロッパの衰退は存在そのものの衰退であり、そのように体験されるべきなのである。

ハイデガー以後の哲学では、ハイデガーのトラギズムやヒロイズムはむしろすぐに新しい方法論のルーチンに適応され、そのような底なしの無を認識する反技術的な呼びかけが今度は技術になったのである。しかし、ポストモダニズムは、虚ろで怪しげではあるが、おそらく、絶望的なハイデガー的ニヒリズムのめくるめく受動性に深く沈むことを拒否し、同時に、ダーザインの存在様式を真正性に変える（決定の否定、Entscheidung）立場にはないことによっても、この方向へのステップの可能性をわずかに開いたのであった。もし西洋のロゴスが、知る限りでは、ハイデガー的な内破の誘いを受け入れず、自らの夜のうちに爆発しなかったとすれば、少なくともそれはポストモダンの瘴気の断片に散逸し、最後の解体の姿に備えられたのである。同時代の瞬間に関する距離の固定と、その「恣意性」（空間的、時間的な意味において）の明確でわかりやすい理解は、すでに西洋の既成事実化された終わり、その哲学的な終わりである。歴史的なもののテロスが唯一許される「生命世界」であった人々にとって、これは "すべての終わり "を意味する。しかし、ここに最も重要な側面が現れている。もし歴史的なものが、その基本的なテンポ中心 主義とそれに付随するヨーロッパ中心主義、そのロゴスの構造と耳障りな脱構築／存在論的破壊 をもって、世界を合理的に組織化する多数の同等の可能性のうちの一つに過ぎないとしたら どうだろうか。もしそうだとすれば、西洋哲学が経験したフィナーレは、より複雑で多極的な哲学的図式の中のエピソードに過ぎず、そこには複数の観測点と時間、空間、ロゴスに関する複数の理解が存在するかもしれません。

もちろん、ポストモダン全体がこの方向に引き寄せられるわけではなく、そのヨーロッパ中心的な同時代性というお決まりの催眠のもとにとどまっているのですが、ここで問題になっている距離は、ヨーロッパのロゴスが消滅することによって、開かれた可能性となるのです。ポストモダンでは、このロゴスの構造は非常に不鮮明で散在し、理解不能で弱くなり、その暗示性を断ち切ることは極めて容易な努力であることが判明する。このロゴスの慣性の強さは、合理性の本質が目の前で枯れ、消滅しても、西洋の人々自身へのインパクトのクラッチを緩めないほどである-それは全く別の問題である。もはや目的は一致せず、ドグマからの解放は、主体そのものが蒸発することによって、解放のプロセスからの解放につながる。結局、ポストモダンは神だけでなく人間そのものを「抑圧装置」「抑圧機械」として認識し、人間の自由は人間からの自由へと変容してしまうのである。これが論理的な結果である。逆説的ではあるが、今日、高次のヒューマニズムとは、脱人間化あるいは超人間化を意味する。悲劇はこうして気づかないうちに茶番劇にすり替わっていく。

展望台から離れることは、歴史的な催眠から脱却できる者にとっては簡単なことだが、それは決して簡単ではないことを意味している。 しかし、そのための哲学的空間は用意されており、これまで議論してきたような距離を私た ちの関心の対象とするならば、そこから離れて、同時代の瞬間を観察し、脱構築の対象とし て、時間的・空間的テレロジー、すなわち西洋のロゴスの排他性への主張の不可解さを解体する ために、別の支点、あるいはそうした支柱群の全体を感じ取ることができる哲学的 手順のスペクトルは、むしろ容易に区別できるのである。

それゆえ、この新しい距離と新しいフルクラの方向に進み、死者にその死者を埋葬させるという提案がなされたのである。

方法としての哲学の現象学

この距離を哲学的実践の中でどのように具現化することができるでしょうか。理論的には、最も原則的な方法は、同時代的な瞬間の催眠から逃れ、冷静かつ完全に自制して、歴史的（歴史的時間性の尺度の中で私たちが発見する地点に向かう哲学史の軌跡）かつヨーロッパ中心主義がもたらす圧力を拒否することにあります。この目的のために、哲学はいくつかの戦略によって捉えることができます。

▪️現象学的
▪️人間学的
▪️伝統主義者

もちろん、この問題を解決する方法は他にもありますが、ここでは、これら3つの軌跡に限定して説明します。まず、現象学から始めましょう。現象学者の哲学者たちは、（アリストテレスの精神に則った）適切な論理的推論手続きを行う前の第一段階として、論理的思考のプロセスの構造を明らかにするという目標を掲げ、意図性の本質の解明（ブレンターノ）からノエシスやノエマの概念や「生命世界」（フッサール）に移行していきました。この路線は、初期のハイデガーが特に独自に取り上げ、発展させた結果、ダーゼインに到達した。現象学は、意識が「素朴に」「無批判に」自らの「表象」（Vorstellungen）を操作する、その前段階における思考の構造を、理論的には主体の外にある対象そのものを、それに対応して意識に宿るノエマに置き換えて研究することに注意を向けるよう提案している。この論理は、対象の明白な表象性（証拠性）を確認することによって構築され、当然のことながら超越の段階を経ることになる。このプロセスの中心には現象性そのものがあり、通常、意識はこのレベルを瞬時に飛び越えるため、そこに留まることはない。しかし、現象学者に言わせれば、この現象性こそが最も真正で証拠になる状態であり、合理的論理を含む他のすべての意識の手続きは、その上に多かれ少なかれ自己反省を伴って構築されている。したがって、思考、論理、哲学、科学がその上に構築されているグノシオロジーの基本的な過程を正確かつ科学的に信頼できる形で追跡するためには、他のすべての段階に影響を与え、その複雑さの下に隠れ、それによって自然や思考の基本的軌道の明確な表現を曇らせる現象的レベルを意図的に研究する必要があるのである。

現象学的方法は、社会学から人類学、心理学に至るまで、最も多様な人道的分野によって借用されてきた。現象学的手法が採用されたあらゆる場所で、ポイントは、論理的思考よりも劣る、より根源的なレベルで、それらの構造の配置とメカニズムを説明することにありました。ハイデガーは、これを基礎に実存的分析を構築した。

宗教史の分野では、宗教教義は純粋に合理的に定式化された神学的教義や教義を根拠として、あるいは宗教生活の内的経験を無視して理解することはできないと主張したヘンリー・コービンによって現象学的方法が積極的に活用されるようになった。それはまさにこの経験を研究することであり、それは現実、可能、実際の構造に関する我々の考えと矛盾する可能性が非常に高く、より複雑な宗教システムを解釈することができ、またすべきことなのである。もし私たちが宗教家のこの「生活世界」を無視するならば、私たちの宗教教義の理解は表面的で完全に間違ったものとなってしまうでしょう。結局のところ、そのような教義が構築され、その構造が生み出される（それを明らかにするか、逆にベールに包むかは別として）主要かつ最も本質的な土台を見落とすことになるのである。そこで、イスラム神秘主義、特にイランのシーア派を研究したコービンは、宗教を理解するためには、宗教を内面から生きることを学ばなければならないと強調した。それゆえ、自らプロテスタントであるコービンは、いくつかの箇所で「われわれシーア派」と書き、このような研究対象領域との方法論的同一化、宗教経験の現象学への没入なしには、研究対象の宗教に関する信頼できる判断は不可能であると考えたのであった。

フランツ・ボアスの文化人類学やクロード・レヴィ＝ストロースの構造人類学は、古代の社会を同じような方法で研究することを求めている。古代の人間は、ヨーロッパ近代の人間が生きている世界とは質的に異なる現象界に生きている。両者の違いは、論理的思考の発達の度合いだけでなく（社会学者・民族学者のルシアン・レヴィ＝ブリュールが証明しようとしたように）、分類学、基本実体の割り当て、対称性、分類など、現象世界の構成が深く異なっている点である。レヴィ＝ストロースは、古代の部族や非文字文化において、我々は論理以前のタイプの思考を扱っているのではなく、近代におけるヨーロッパ人の論理に劣らず発達しているが、異なるアルゴリズムを中心に構成されており、それによって異なる結果やグノシー／オントロジーシステムを生み出している、異なる種類の論理を扱っているのだと主張したのである。

社会学では、フッサールの弟子であるアルフレッド・シュッツが同様の方法を採用した。彼は、社会に関する先験的知識の総体や、外界の既存（非存在）対象の「客観性」と称する概念やその自律的意義から自分を抽象することによって、社会を研究しようと提案したのである。シュッツの理解では、異なる社会は異なる「生活世界」構造を持ち、その結果、異なる現象学的システムを構築し、次の段階で、内的、外的、主観的、客観的などの現実観を決定している。シュッツと同じく「日常生活の地平」と「日常生活の実践」に注目した「エスノメソドロジー」の創始者ハロルド・ガーフィンケルも、同様の方法を適用している。

しかし、ここで興味深いのは、現象学はもともと哲学的な流れとして形成され、後に他の科学に応用されただけで、現象学の方法が哲学そのものに応用されたわけではないことだ。現象学者である哲学者たち自身が、その理論を同時代の瞬間に立脚させ、しかも現象学は同時代性そのものをより正確に反映させた表現であると考えていたのである。ヨーロッパ人類」（フッサール）は、科学的プロセスの道を歴史的に歩み、その論理的思考の方法論を洗練させていく中で、ある時期から哲学の領域を、広く（広域的）ではなく、深く（集中的）展開するようになった。それは、理性の拡張がその自然な境界線に到達したことが大きな理由であった。この理性そのものへの深入りは、一般的な合理性の水準を高めるという特異なプロセスの道筋を後退させるものではなく、それまで論理的手続きの整理と権威づけを免れていた領域を、合理的注目の対象とすることを可能にする前進なのである。大幅な修正を加えながらも、ハイデガーの哲学はこのような流れで構築された。したがって、哲学的現象学は、哲学の現象学と等価ではないばかりか、後者の可能性を暗示するものでもない。

しかし、現象学的社会学、人類学、民族学、宗教の現象学と逆周りすることで、歴史的な構造を明らかにする脱構築とは逆の方法を用いて、現象学の方法を哲学そのものに適用しようとすることは可能であろう。これは、哲学史の文脈から、時間、歴史、現実、主体と客体の構造に関する我々の知 識の文脈から、また、我々が（意識的にせよ惰性的にせよ）同時代的瞬間を基礎として構築して きた存在論の文脈から、このあるいはあの哲学体系を認識するようにとの要請である。つまり、哲学の現象学は、我々の哲学的 "私 "の構造を構成する同時代的瞬間から距離を置いて初めて信頼できる同時代的瞬間として捉えられる具体的な哲学的ロゴスの中心にある現象学の基礎を真正面から経験する可能性を提供するのである。このように、人類学者は、古代の部族の生活に身を置き、その言語、感覚、信仰を、この生活自体の中から、部族の中にいるという経験から理解するのであって、近代西洋文明に属するという個人的な経験から知っている用語、物、習慣、意味、信仰との表面的な比較の根拠から理解するのではない。ボアス以来、特にレヴィ＝ストロースの影響の下で、「参与観察」の方法、共感、古代の部族の生活世界の現象学への没入に基礎を置いたフィールド研究のみが人類学的に信頼できると考えられているのである。哲学の現象学もこれと同様に、この哲学者がどのように思考したかを理解するためには、その思考を生活世界から論理的な表現の高次元での思考の定式化まで追跡する必要がある、と構築されるべきなのである。 しかし、これは、同時代の瞬間とその根源的な内容から距離を置いて、つまり、哲学の現象学者の哲学的アイデンティティを取り除くという手続きによってのみ可能なのです。ハイデガーには、このようなギリシア哲学者の読解と彼らの生活世界への参加的没入の試みが見られる。しかし、ハイデガーにおける歴史的なものは、この取り組みに全面的に優先する。なぜなら、ソクラテス以前の人々を「最初の始まり」に、プラトンやアリストテレスを「最初の始まり」の終わりに割り当てることで、他の関連する教義を意識的に指定された意味的文脈に置かざるをえなくなるからである。ハイデガーは、哲学史の再構築に基づいて、つまり存在論的破壊を行うことによって、前ソクラテスにおける「ギリシア」「最初の始まり」の要素を見出す。したがって、彼はまた、ギリシア人の中で「非ギリシア的」（東洋的、東洋的-それは彼のギリシア旅行記にはっきりと表れている）と思われるものを不安げに捨て去るのであった。それと全く同様に、ソクラテス以前の「最初の始まり」に該当しないもの（例えば、アナクシマンデルの断片から、γένεσις と φτορά の対の用語のような表現がある）を取り上げて、後代の汚染であるとする [3]。さらに、「最初の始まりにおける有限性」という彼の理解に該当しないプラトニズムのすべて、たとえばアポファティズム、『共和国』における善の超越性、『パルメニデス』における唯一性など、「開かれたプラトニズム」の全範囲を超えることも劣ることもないもの、も同様の問責の対象となる [4]。いずれにせよ、ハイデガーの自己反省のレベルは非常に高く透明であり、同時代の瞬間に対する彼の理解は、この瞬間の構造に関する彼の一般化の深遠さにおいて前例がなく、それは（たとえその定式化が彼がある種の解釈学的検閲に頼ることになったとしても）最も浸透し説得力があり、古代ギリシャ思想に没頭する彼の試みはあらゆる類似の取り組みの中で最も成功しており本物であったといえるだろう。

哲学の現象学は、（現象学的哲学とは異なり）何らかの出発点を前提とする解釈学的手続きを完全に排除することを提案しています（比較のための基礎としてでさえも）。モダニズム／ポストモダニズム的な歴史観やヨーロッパ中心主義といった同時代的な 瞬間の構造の中に自分たちを明確に位置づけ、この観測点から時間的・空間的に隔たった哲学者 や哲学的学派に接近する際には、私たちの現象学の立場を根本的に変えなければなり ません。ある哲学者が「永遠」、「天国」、「不死」、「神」、「天使」について何かを語っ た場合、それは、「時間」、「大気」、「真空」、「神の死」、「天使への信仰の素朴なばか り」に関して我々が知っていることではなく、この哲学者自身が、語っていること をどのように理解して、生きて、知覚したかによって理解すべきであるということであ り、この哲学者は、このような観点から、永遠について語り、またそのような観点から、「神 話をすること」に関して、「神」「天使」「死」について語り、そして「天使」について は、「時間」を「真空」「真空」「神の死」「神」を「真空」にするということである と言える。永遠」は存在しないし、存在し得ないことを信憑性をもって絶対的に知っている人間（同時代人）が永遠について語ることは、寓話、超大げさなイメージ、比喩、あるいは意味のない記号、空集合として認識されることになるのである。このような場合、ある生命世界（同時代的なもの）は、同時代性によって完全に簒奪されたその現象学的根拠を擁護する権利を否定することによって、別の生命世界の裁判官、検察官、告発者（これがギリシャ語のδιάβολοςの原義です）として行動しているのです。もし我々がこのような負荷のかかるアプローチの恣意性（ニーチェの権力への意志やハイデガーのゲステルによって説明可能）を論理的に評価することができるならば、同時代的瞬間からの距離はそれ自体で形を成すことになり、それは我々がそこから抜け出し、ある観測点から別の観測点への真の哲学的旅に乗り出す能力を身につけることを意味します。

哲学の人間学

哲学の人間学の場合も、人間学の場合とほとんど同じです。マックス・シェラー、アーノルド・ゲーレンなどの哲学的人間学の学派は、思考の人間学的本質に関するカントの発言--これは、「人間は万物の尺度である」という詭弁家プロタゴラスの格言を新たに定式化したものともいえる--にルーツを持ち、その立場は近代の言葉の中に組み込まれていました。しかし、哲学的人間学は、同時代の典型的な産物として、哲学の人間学とは何の共通 点もありません。哲学の人間学は、人間社会の複数性とその構造の多様性を、いかなるヒエラルキーや従属 性の外にも意味を持つものとして、そこから出発しています。 人間は複数の現象である、と人類学（あるいは少なくとも新しい人類学）は主張し、人間によって築かれた社会はこの本質的な複数性を反映しており、それは比較することによって研究できるが、原始／優越、先進／後進、合理／非合理、野蛮／文明、子供っぽい純真／大人っぽい真面目・厳格といった量的尺度で分類的に定義することはできない。原始」（古風な）社会に属する人間も、現代の高度に分化した社会（これも同時代）で形成された人間も、完全な意味で人間であり、その違いは、大きい／小さい、高い／低い、良い／悪いという階層化には適さないのである。赤は黄より「良い」、塩味は甘より「美味しい」とは言えない。ヒバリがキツネより「完璧」、クジラがサメより「完璧」と主張できないのと同じである。人類学は、人間が作り出す社会の母体としての人間に注目する。ひとたび人間の構造が異なれば、社会はその違いを反映し、反射、影、フレアの戯れの中で屈折を繰り返すことになる。

この原則を哲学に適用することで、人類学者や哲学的人類学者でさえも事実上行わ ないことですが、異なる哲学者にふさわしい歴史地理的（歴史文化的）な立場を含む無数の同時代的 瞬間を獲得することができます。これらの瞬間はそれぞれ、その内部論理、調和、対称性において 研究されるべきであり、学者（とその同時代の瞬間）の立場を括弧で括っておくことで、 研究することができます。このアプローチは、異なる（古代の）社会を研究する人類学者の資格であり、そのために、文化を理解するための最大限の純粋な経験で活動することを義務づけられている。同時に、自分の文化を投影したり、階層化したり、性急に対応関係を描いたりすることは、明らかに意識的に禁じられなければならない。しかし、人類学者が主に扱うのは、文字を持たず、合理的な自己反省のシステム（レヴィ＝ブリュールの「神秘的共犯関係」の原理）が十分に発達していない文化である。神話、儀式、象徴、聖なる儀式、イニシエーションは、定義上、透明な合理化を否定している。したがって、人類学者のオープンな（強調された）立場は、合理的な集合と超合理的な（ボースやレヴィ＝ストロース以前の19世紀の進化論的人類学者が確信したように、「非合理」や「亜合理」の意味ではない）集合の間に正確な対応を確立することの困難さ（あるいは不可能さ）によって、ここでは同時に適用可能で正当なものと見なされるのである。この原則は哲学には適用されませんでした。というのも、合理的なシステムへ移行することは、「超合理的」かつ暗黙の領域（神話的、象徴的、神秘的）を離れ、普遍的な自己反省の領域へ入ることを意味し、そこではこの種の人類学の営みは無関係になると考えられてきたのです。このように、人類学的な観点からは、単に人間ではなく、近代西洋人の「物差し」を肯定しており、この近代西洋人を導いてきた哲学に、非近代、非西洋の他のすべての哲学体系の解釈を可能にする普遍的なアルゴリズムの地位を与えているのである。古代の文化の研究においては、このような人類学的な至高主義（＝文化的レイシズム）は、人文学的、倫理的、科学的な理由から断固として否定された。しかし、哲学の領域では、それは暗黙のうちにそのまま保存され、いかなる批判的反省にもさらされることはなかった。近代西洋の哲学者は、すべての哲学（近代西洋だけでなく、古代や非西洋も）を、近代西洋哲学が他のすべての体系の累積的なテロスとして絶対的に優れているという基準から進めて測定します。その根底には、暗黙のうちに人種差別に基づく単極的な人間学がある。

一見すると、人類学の方法論を哲学に適用することは、我々を素朴な状態に引き戻し、 破壊／脱構築の方法論と矛盾するような印象を受けるかもしれない。しかし、そうではない。脱構築は、哲学の人間学にとって非常に優れた方法論である。なぜなら、脱構築は、 ある哲学体系が生み出された背景、あるいはある哲学者が思考した背景の構造を詳細に研究す るからである。脱構築を無視すれば、言語と、ある哲学が位置する文法分野の意味論的構造という最も 重要な点を見逃すことになる。しかし、脱構築を方法として取り入れることは、同時に、同時代の瞬間そのものを脱構築 の対象とすること、すなわち、脱構築を生み出すものを脱構築すること、つまり、観測点か ら再び距離を置くことを意味するのである。脱構築は、哲学者の文脈や意味的な結びつきを示すことなく、素朴に哲学者を読むことを禁 じるものである。これが脱構築の力であり、意義である。 しかし、このような文脈やつながりを構築することで、脱構築を行う者は、逆に、テ キストのフィールドを秩序づけることだけを可能にする、目的論的な歴史性のアルゴリズム を操作しているのである。歴史的なものそれ自体が脱構築のために必要であり、それが明確であればあるほ ど、脱構築の結果もより確かなものとなるのである。しかし、歴史的なものに対しては、二つの立場が許される。一つは、その示唆的で解釈的な影響の下にある、つまり、その下にいること、もう一つは、それとの関係で一定の距離をとり、脱構築的な考察と特定の認識をそれに適用することができる。第二のケースは、歴史的なものの上に立つこと、あるいは、歴史的なものの外側に立つこ とを求めるものである。新しい素朴さ」のために脱構築を抑制するのではなく、脱構築に携わる者を脱構築するこ とと並行して、哲学における人間学的方法の領域に到達するのである。あらゆる哲学者の哲学を探求し、それを明確な文脈の中に置くこと（脱構築）において、 私たちは同時に、哲学者が置かれている観測点に対して、未来や過去に関して私たちが知 ることのすべてを方法論から排除し、それを開かれたものとして認識する必要があるのです。劇の結末をあらかじめ知っていることで、その知識を知らず知らずのうちに最初の行為に適用してしまう。このことが、行為を純粋に楽しむことを妨げ、行為の参加者から、観客、あるいは最良の場合には役者へと私たちを変えてしまう。私たちを本当に楽しませてくれるのは、上演の結末を忘れさせ、劇的な瞬間の緊張感に浸らせてくれる俳優の演技なのだ。台本を繰り返し読んだり、作品を見たりして知っていることとは全く違うことが起こるかもしれないと真剣に思い始めたこの瞬間に、初めて、あらゆる効果が達成されたと言えるのです。演劇は、もともとそうであったように、アクションであり、ミステリーであり、変容する行為となる。これはオープンシアターであり、演出家も俳優も、そしてもちろん観客も、その結果を知ることができない演劇である。

この比喩を哲学に当てはめると、自分自身や自分の行動を解体することなく脱構築を 行う人は、台本をよく知っていて、見世物の間に、何が起こっていて、どのように終わる のかを執拗に隣人に語りかける人に例えることができる。観客の懐疑的ですべてを知り尽くしたような表情は、演劇の魔法の呪縛を簡単に解いてしまうのに十分なこともある。このような迷惑な仲間は、プロダクションのドラマをすべて無効にしてしまう可能性があるのだ。このように、ドラマの内容が最盛期には台本の堅苦しい枠組みから脱却する「開かれた演劇」の原理は、人間学的手法に基づく開かれた哲学史にも適用できる。もし私たちが研究している哲学者が、歴史学のパラダイムにおける彼の位置を特定する 際に、私たちが知っている彼とは別のことを意味しているかもしれないことを承知の上で 除外するならば、私たちは彼との真の出会いに不適格なものとなってしまうのです。しかし、なぜか私たちは、この自分の精神の弱さを、優越性、自分の立場の普遍性の高さ、あるいは民族中心主義や文化的人種差別のルールに従って、あえて表現するのです。そうすることで、私たちは自分たちが驚くことを禁じ、哲学に全く向かなくなるのです。

逆に、人類学の原理を哲学に適用すれば、私たちは直ちに、複雑で飽和し た、予測不可能な世界に身を置くことになり、あらゆる場面で驚きが私たちを捉え ることができるようになるのです。これは歴史の開かれた哲学であり、先験的にすべての思想家の人間学的尊厳を認め、それが近代的・西洋的であるか非近代的・非西洋的であるかにかかわらず、誰一人として我々、我々の同時代、我々の観察点より下だとは考えないのである。ポストモダン哲学の最も一貫した代表者たちは、この道から外れない限り、特殊性に向かう、解放戦略の細かで執拗な細部に魅了される方向に進んでいる。それは、何らかの形で、近代の歴史的な動脈傾向との慣性を保ったままの解放戦略、この傾向がポストモダンにその望遠（人類学的差別主義）的影響を及ぼし、細部からの解放を提案しつつ、全体像への奴隷にとどまり続ける。

アンテルガング

現代という瞬間から距離をとるための第三の戦略としての伝統主義に移る前に、歴史的なものの解明の中心人物であるマルティン・ハイデガーが、時間のベクトルをそのSeynsgeschichtlicheな次元でどのように理解していたかについて考えておく価値がある。 ハイデガーは、西欧哲学の精神において同時代的な瞬間の不可欠性を認識した人々と、少し後で見るように、逆に望ましい距離を見出すための彼らのバージョンを提供した伝統主義者との間の過渡的要素であると見ることができる。ハイデガーは、現在に対峙する時間の宿命と、ロゴスの発祥地・発展地としての西欧の中心性を認識しながら、時間の軌跡を「降下」、Untergang、「衰退」、「神々の飛行」、そして「存在の放棄」（Seinsverlassenheit）として読み解いた、ということである。ここに、ハイデガーと、逆に、原則として歴史を上昇、蓄積、発見、前進、上昇として扱うモダニズムやポストモダニズムの哲学者の大多数との根本的な相違がある。ハイデガーにとって、同時代の瞬間とは、私たちが夕方から向かう真夜中の点である。彼は、哲学の歴史を、下降、衰退、隠蔽、没入、忘却の過程として解読した。したがって、彼の哲学は深く悲劇的であり、その終末論は逆説的である。最大限の暗闇の瞬間に、ダーゼインはそのセイン＝ビーイングを思い出し、その不在の痛みをゴッティーナハト、すなわち "神の夜 "として、Ereignis、すなわち "出来事 "の実現への要請として解読すると考えられているからである。ハイデガーは、「真夜中」の瞬間にテロスを見出し、そのまさに中心で、ダーザインがその存在様式を非正規から正規に切り替えるという聖餐を成し遂げなければならないとした。

しかし、このような二元論的な態度は、同時代の瞬間を、帰還が始まる（あるいは始まるべき）地点として意図した、より低い閾値とするものであり、そのことが保証されていない以上、問題があるのです。帰還は始まらないかもしれないし、いずれにせよ、そのような事態は、ハイデガーがギリシャ思想を愛し、まさに哲学の「最初の始まり」の創造者たちとともに生き、考える努力をした歴史的視点とは反対の視点を前提にするものである。ハイデガーは、自分が「セインズゲシヒテ」を完成させる者であると想像しながら、それを始めた人たちに対して深い憧れを抱いていた。こうして、現象学的破壊と並行して、同時代的瞬間からの距離が、それを打ち消すことも置き換えることもなく、克服されたのである。

ハイデガーのケースは多くの点でユニークであるが、このような状況の中で我々が関心を寄せるのは、彼の歴史的な特定のモデルにおける哲学の始まり（プラトンやアリストテレスによる最初の段階から最後の段階まで）が、現在につながる下降、Untergangに続く哲学的和音として構想され、その逆に「幼稚」「長い克服」の段階として考えられていない点であろう。この点で、古代ギリシャ人、特にソクラテス以前の人々は、到達しがたい高みへと昇華されている。そのため、新プラトン主義者の高揚、「帰還」、επιστροφήを通じて、現在から根本的に距離を置く程度によってのみ、彼らを理解することが可能である。

ハイデガーは、「ウンターガング」を、その中に自分自身を実現し、それが真に「ウンターガング」であることを見抜く人たちから区別している。人は歴史の流れにただ魅了されることもあれば、歴史的なものの動きが奈落の底への転落であることをはっきりと透徹して悟ることもできる。時間を落下するものとして認識する人たちを、ハイデガーは「下降する者」、Untergehendeと呼んでいる。彼らは、他のすべての人とは異なり、意識的に下降し、幻想や恐怖を抱くことなく、しかし恐怖を感じることなく、その努力を明確に認識する。彼らにとってのウンターガングはウンターガングであり、彼らは下降を下降として見る。一方、「下降」しないウンターゲヘンデである他のすべての人々は、幻想で自分を養い、「進歩」という誘惑と保証の地平へと整然と上昇することができるのである。

このような歴史的なものをウンターガングとして解釈することで、ハイデガーは伝統主義者たちに収斂されていくのだが、その方法をこれから検討していく。

伝統主義

伝統主義の哲学［5］は、Philosophia Perennisあるいは「多年生主義」とも呼ばれるが、このテーマは非常に大きな意味を持つものである。ルネ・ゲノンによって最初に確立され、定式化されたこの哲学は、ルネ・アローが正しく指摘したように、マルクス主義と並んで「近代哲学における最も革命的な傾向」［6］と見なすことができる。伝統主義に十分な精査を加えてアプローチすれば、一見逆説的ではあるが、このマルクス主義との比較は絶対に正当であることにすぐに気がつくだろう。伝統主義者の価値観は、多くのパラメーターにおいて、マルクスの思想（ニーチェやフロイトが通常名を連ねる他の「疑惑の哲学者」の思想も同様）よりもはるかに過激で革命的、かつ妥協のないものである。

現在のところ、私たちにとって重要なのは、伝統主義が、同時代の瞬間との距離をどのように 確保するのに役立っているか、それゆえ、なぜ私たちがそれを独立した戦略として区別し ているのかということです。 伝統主義の哲学の構造そのものは、歴史的時間を下降運動、劣化、底辺への道として理解する限り、多くの点でハイデガーのそれに近い。伝統主義者たちは、これを宗教的教義や神話（一神教からも含む）から抽出し、また、宇宙の状態の存在論的変容や変化についての分析からも抽出したのである。しかし、ハイデガーとは異なり、伝統主義においては、劣化の規模はより広範な範囲を占め、ヨーロッパ哲学をはるかに超えている。ハイデガーにとって歴史とは、前ソクラテスと、ドイツ古典哲学の継承者であり終末論的人物である自分との間に張り巡らされたロゴスの糸だとすれば、伝統主義者にとってこの時代は、より一般的で根源的なプロセスの中で、下降、すなわちウンターガングの一つの断片として考えられているに過ぎないのである。

伝統主義者にとっては、時間そのものが堕落であり、より正確には下降のスパイラルである。それは、私たちが知っている歴史的なヨーロッパ社会だけでなく、東洋の社会や、かすかな伝説しか残っていない「神話的」時代（たとえば、ハイパーボレアやアトランティスの伝説）を含む人類の全運命を巻き込んでいるのである。このように、伝統主義者は、現代の瞬間を、ピークやテロスとしてではなく、極端な劣化のゾーン、嘘、忘却、妄想としてとらえているのである。それは深淵への道の終着点であり、底辺に到達する瞬間である。したがって、現代人（モダニティとポストモダニティの時代）が立っている展望台は、山の頂上ではなく、暗い幻影と扱いにくい幻想のほかには何も見えない世界の穴の底なのである。われわれは哲学的な幻覚の世界に生きているのである。ゲノンはこれを「量の支配」と呼び、精神の決定的な低さとして解釈した。

したがって、伝統主義は、同時代の瞬間がデフォルトで同化しているすべての比率を完全に覆してしまう。

私たちが生きている時代は、完全な貧困と無知の時代である。その「信憑性」と「証拠」に基づくと、現在を正しく読み解くことはもちろん、より完璧で真正な歴史の時代に関連した過去を読み解くことも不可能になる。
西洋は、退化と衰退を加速させる文化圏であり、奈落の底に落ちる速さにおいてのみ、他の（非西洋）文化を凌駕している。
西洋と近代は、最悪のもの、不毛なもの、無用なもの、偽りのものとして考えられており、何かを理解するためのいかなる基準点としても捉えることができないのです。したがって、近代西洋哲学とその公理は、無知に基づく最悪の哲学であり、その極めて基本的な知的操作における誤った判断であり、自然、時間、空間の構造、人間、世界、原初、歴史の論理、物質の構造などに関して完全に妄信的なものである。現代哲学は傲慢で高尚なナンセンスである。哲学を突破する唯一の方法は、近代の基礎的なパラダイムを絶対的に超越し、西洋近代文化、科学、価値観、政治・社会システムのドグマを完全に打破することにあるのだ。西洋と近代が主張する過去や非西洋社会に対する優越は、すべて完全に無根拠で根拠のないものである。近代西洋は、古代や東洋の深遠で真正で有能な哲学や制度は言うまでもなく、自分たちの比較的最近の歴史（中世）さえも理解することができないのである。

この操作によって、近代「西洋的人間性」の観測点は飛び去り、それとは正反対のものが出発点とされるのである。古代と東洋は、シミュラクラではなく、本物の観測点である。私たちは今後、現在と西洋に反対して考えることを提案される。このように、全く異なる哲学的な地図が展開されます。この地図では、真正性のベクトルは現代に向かうのではなく、まるでブラックホールから離れるように、「地獄の中心」から離れれば離れるほど、より有意義で啓発的な光線が集まってきます。伝統主義者は、西洋的で近代的でなければないほど、本物であり、真正であると主張する。劣化が西洋に限られたものではなく、もっと大きなスケールの境界線を持っている限り、基準となる「ブラックポイント」からの距離を常に長くしなければならない。遠く離れた歴史の時代やヨーロッパの文脈の外にあるものであっても、「近代」や「西洋」に少しでも似ているものはすべて、直ちに疑いの目で扱われなければならない。そして、哲学、文化、政治、社会、芸術などで似たようなものに出会ったら、特に注意しなければならない。なぜなら、その軌道が鋭く、急速に奈落の底に落ちていくようなものを扱っている可能性が高いからである。 西洋と近代は、悪、嘘、行き詰まり、闇、狂気、暴力、苦しみ、死の本質である。そして、この事実そのものによって、これに少しでも似ているものはすべて、怪しく、疑わしく、そして最も危険なものである。

もし近代が永遠を否定し、存在することを歴史的になることに投資するならば、時間の本質を理解するための信頼できる根拠は永遠だけであり、それを表すことを意味する。その逆はありえない。もし近代が空間が等方的、すなわち量的であると主張するならば、真実は正反対であるべきことは明らかであり、アリストテレスの異方性と「自然の場所」が「神聖地理」の構造と気候・元素の法則を決定するのである。もし近代が理性と身体性を人間の疑う余地のない主要な性質と呼ぶなら、それ自体、身体は取るに足らない拘束力のない「皮衣」に過ぎず、理性は真の、神聖な、天上の心の光線から偶然に仮の表面に落ちた空しい影に過ぎないと確信する十分な理由となるのだ。もし近代が知識を経験と相関させることを提案するならば、科学の真正性を測る尺度としての経験は一般に考慮から除外されるべきであり、知識は観照を通して実現され、死んだ殻や "殻 "ではなく、物事の直観的本質を把握する知的直観に基づいているからである。などなど。

つまり、伝統主義には、ポストモダニズムの最もラディカルな戦略を実現するための運用可能な基本的な武器が備わっているのである。これほど根本的に同時代を相対化し、近代と西洋が主張する普遍性と哲学の目的論的性格を傲慢に爆発させることができる哲学はない。伝統主義者にとって、西洋の近代哲学者は、体外離脱した存在に憑依されたニヒリストとまでは言わないまでも、無知か無分別な道化師であることは保証されている。

一方、ルネ・ゲノンの信奉者であるイタリアの伝統主義者ジュリアス・エヴォラは、『虎に乗る』[7]においてこの路線を展開する中で、非常に興味深いポイントに到達した。もし我々が永遠を真剣に、つまり、伝統社会の哲学者や思想家が理解し経験した通りに捉えるなら、歴史のすべての内容もある意味で永遠かつ同時に存在するはずである。エヴォラのこの思想の展開に従うと、今日我々が知っている「近代」、すなわち「同時代的瞬間」と呼ばれる「西洋＋近代」は、それ以前の段階でも存在していたはずである。つまり、近代世界と伝統は、劣化と下降の過程で近代が伝統に取って代わるという通時的順序ではなく、空間的にも同時に共存する同期的順序で考えることができるのである。したがって、伝統の形式、伝統の哲学、伝統のロゴスは天国を、近代の形式は地獄、冥界、黄泉、タルタロスの世界を表しているのである。

人間は、宇宙の仲介者として、伝統（上）と近代（下）の両世界の境界に位置している。伝統が優位に立つ時代にも、近代が一時的に優位に立つ時代にも、彼は常にこの境界を永遠に跨いでいるのである。その永劫的な次元において、人間自身がこの境界線であり、彼の精神の動き、彼の思考、彼の哲学の方法とやり方が、どちらかの側にあるものの内容の輪郭を描いているのです。精神的か肉体的かという方向性の選択を通じて、人間は自分が生きている時間、エポック、時代を構成するのである。

したがって、「暗黒の時代」であるカリ・ユガに住むことは、宿命でも罰でも恣意的なものでもなく、人間の本質を構成する永遠の粒、神の中心を夜が試しているのである。つまり、黄金時代がいかに遠ざかろうとも、その核は希望として、機会として、支点として人間の中に残り、それは鉄器時代の条件を無条件に、宿命的に（あるいは無意識的に）受け入れることを拒否することによって、常に見出すことができるのである。時間とは幻想である。歴史的なものは記号にすぎず、さまざまに読み解くことができ、自由に訴えることができる比喩である。私たちは、自分たちが生きている時間を自分たちで選んでいる。そして、人間が近代世界と西洋の影響圏に生まれたとすれば、それは永遠の深遠な計画に含まれることを意味し、そのことは人間の使命と運命を反映しているのである。近代は伝統の中にあり、伝統は近代の中にある。しかし、垂直世界の異なるセクションにおいて、その比率は両極であることを調整する。天国（伝統）には地獄（楽園に最初に現れた聖書の蛇）が一滴だけあり、地獄には天国の一滴があるのだ。しかし、これは、これらの滴の間に神聖な歴史、またはhiérohistoire（ヘンリー・コービンの定式化では）の意味的な糸を伸ばすのに十分なものである。

このように、伝統主義は、現代の瞬間との関係において、このようなラディカルな革命を提供します。それは、一方向に望ましい距離を確立する可能性を開くだけでなく、古代と東洋、伝統社会と宗教の教えの中に、現代の西洋とその哲学者を除くすべての場所で、すべての人々の間で、探されるべき観測点からなる山頂の全世界を利用できるようにするものなのです。このような開かれた、実質的な哲学的視点は、インスピレーションを与えずにはいられないことを認めざるを得ません。私たち自身が閉じてしまっているものを発見し、懐疑心や宗教への不信感なしに、古代の哲学、神話、伝統、信仰に、近いもの（ヨーロッパ）にも遠いもの（アジア）にも飛び込むことを提案するものなのです。それは、私たちの目を覆っている目隠しを取り去る提案に等しい。この目は、偽医者の保証とは裏腹に、光を見たり、直観的で聡明な光に包まれた世界を熟考する能力を十分に持っているのだ。

こうして私たちは、ロゴスの構造とバージョンについてさらに研究を進めるための基礎を整えた。私たちのビジョンでは、ヌーマシーの主要な戦略、つまり心の戦争が行われるべきフィールドを概説しました。私たちは現代の瞬間を相対化したが、その一方で、存在論的な内容や、私たちが縦と横の異なる軸に沿って探求する様々なロゴスの世界の全体的な構成におけるその位置を明らかにするために、定期的に参照する可能性を残している。

伝統に則り、原初の源、真髄、すべてのものの中心である「心」、新プラトン主義者のνοὖς、仏教徒の菩提は、心は永遠ですべてを同時に内包しているのです。つまり、それを考える私たちも含まれているし、それを考える過程でそれの前（私たちの前）に展開された世界も含まれているのである。世界は、「心」が想起する範囲において存在する。しかし、すべてを内包する「心」は、矛盾や葛藤や転落や下降も内包している。それは近代を内包している。したがって、われわれは、研究の最初の段階で近代を否定し、貶めた上で、その中に近代の正当な位置を見出さなければならない。真理は、真理だけでなく、嘘も、そして真理と嘘の間にある意見（δŸξα）も真に裁くことができるのです。したがって、戦争、悲劇、大惨事、問題の根源は、「心」の中に探されなければならない。近代化の本質を構成する神々の夜の意味と神々の飛翔の秘密は、心の中に求めなければならない。しかし、「心」に参加し、「心」が繰り広げる戦争、「心」の中で繰り広げられる戦争に巻き込まれないということはありえない。私たちはロゴスに向かって進みながら、その内部の緊張、分裂、合併に無関心でいることはできない。

哲学は精神の前線に動員されるものである。断固として、取り消すことはできない。私たちは、この本の主題が展開される過程で、自分自身と互いにそのようなことに専念することになるでしょう。

脚注

[1] Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006), p.19, "Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie", paragraph six 参照。

[2] ジャック・デリダ、De la grammatologie (Paris: Les Éditions de Minuit, 1967)。

[3] マルティン・ハイデガー『ホルツウェージ』（Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1972）, p. 296.

[4] アレクサンドル・ドゥーギン、V poiskakh temnogo Logosa (Moscow: Akademicheskii Proekt, 2013)を参照。

[5] アレクサンドル・ドゥーギン『伝統的な哲学』（モスクワ、Arktogeya-tsentr、2002年）参照。

[6] ルネ・アロー、De Marx a Guénon: d'une critique "radicale" à une critique "principielle" de sociétés modernes in Les Dossiers H. René Guénon (Paris: L' Âge d'Homme), p. 193.

[7] ジュリアス・エヴォラ『虎を守れ-解体の時代におけるエシステンのオリエンタメント』（ローマ、Edizioni Mediterranee, 2008）。

翻訳者ジャフェ・アーノルド

ヌーマキアの第1章。Voiny Uma - Tri Logosa: Apollon, Dionis, Kibela (Noomakhia: Wars of the Mind - Three Logoi: Apollo, Dionysus, Cybele) (Moscow: Akademicheskii Proekt, 2014)を参照。

翻訳：林田一博