Perspektiva nga semantika, studimet fetare, sociologjia dhe shkencat politike

Alexander Dugin e paraqet Antikrishtin si kundërpolin absolut të së shenjtës, një kundërshtar primordiale, manifestimet e të cilit ndryshojnë përmes mitit, teologjisë dhe metafizikës, duke tejkaluar fetë e veçanta dhe duke zbuluar një strukturë universale armiqësie.

Tradicionalizmi dhe Semiologjia

Qëllimi i këtij artikulli është të shqyrtojë figurën e “Antikrishtit” dhe fushën semantike të “kohëve të fundit” jashtë çdo lidhjeje të ngurtë me një traditë të vetme fetare. Megjithatë, figura e “Antikrishtit” (Ὁ Ἀντίχριστος) ka një lidhje të tillë – me Krishterimin. Prandaj mund të themi se po shqyrtojmë jo vetëm dhe jo aq drejtpërdrejt figurën kristiane të Antikrishtit, sa analogët e tij. Kjo na çon tek tema e tradicionalizmit.

Çfarë është tradicionalizmi? Ai nuk është një nga traditat. Ai është ajo matricë strukturore, ai paradigmë, që është e përbashkët për traditat e ndryshme. Nëse i krahasojmë me shoqërinë e Modernitetit, me Epokën e Re dhe paradigmën sekulare të shkencës bashkëkohore, rezulton se të gjitha traditat konkrete dhe fetë kanë diçka të përbashkët. Përpjekja për të përshkruar, zbuluar dhe veçuar këtë element të përbashkët çon tek tradicionalizmi.

Në këtë kontekst, tradicionalizmi mund të kuptohet si rezultat i një analize sociologjike të modernitetit (me përfundime negative) paralelisht me një studim krahasues të traditave konkrete. Por ai gjithashtu pretendon (p.sh., në personin e Guénon-it[1]) diçka tjetër – “primordializmin,” domethënë që tradicionalizmi është shprehja e Traditës Primordiale, e cila i paraprin traditave të njohura dhe nuk rrjedh prej tyre.

Nuk do të diskutojmë tani nëse ky pretendim është i justifikuar. Për momentin, na mjafton që procedura sociologjike që rindërton tradicionalizmin, ose paradigmën e shoqërisë tradicionale, në kontrast me shoqërinë moderne, është plotësisht e besueshme. Kjo e bën Guénon-in bindës. Por nëse bindja e tij është e drejtë se koncepti sociologjik dhe filozofik i “Traditës” korrespondon realisht, historikisht dhe ontologjikisht me një ekzistent që qëndron në rrënjë dhe që mund të përjetohet (përfshirë përvoja metafizike dhe shpirtërore), kjo kërkon shqyrtim më të kujdesshëm. Pra, nëse mund të flasim për një “primordialitet” të vërtetë dhe jo thjesht për një rindërtim mendor a posteriori, ngjashëm me përgjithësimet postmoderne, mbetet një pyetje e hapur.

Vlera e Guénon-it në kontekstin e Postmodernitetit është e dukshme. Por si korrespondojnë idetë e tij me strukturat e Premodernes? Dhe a ka në Premodern diçka të ngjashme me atë që ai e veçon si komponentin e saj qendror – domethënë Traditën Primordiale?

Hezitimi ynë do të na mbrojë nga rënia në sinkretizëm, New Age, okultizëm dhe neo-spiritualizëm. Ne nuk japim gjykim; themi: le ta pranojmë tezën e “Traditës” dhe madje të “Traditës Primordiale” si një koncept që është padyshim operacional sociologjikisht (një strukturë e përbashkët nën traditat konkrete), dhe përkohësisht ta vëmë në kllapa bazën e saj historiko-ontologjike.

Le t’i qasemi problemit nga pikëpamja e semiotikës. Çfarë është një traditë konkrete? Një traditë fetare, për shembull? Është një gjuhë[2]. Kjo gjuhë është e strukturuar, përmban shenja dhe sintaksë, krijon fusha kuptimesh, dhe përbën ose përshkruan (konstituon) denotata. Në çdo rast, një traditë konkrete ka tre shtresa gjuhësore e logjike:

një seri shenjash (simbolesh, dogmash, ngjarjesh, mitesh, tregimesh) – strukturat e shënuesit;
një seri kuptimesh që korrespondojnë me shenjat – të shënueshmet;
një seri domethëniesh që rregullojnë marrëdhëniet mes dy serive të para.
Për shembull, kur një mysliman thotë “Allah,” ai ka parasysh diçka tjetër nga ajo që ka një i krishterë kur thotë “Zot.” Pa një analizë të detajuar të këtyre tre serive, nuk mund të kuptojmë asgjë në një traditë konkrete. E njëjta gjë vlen për “Antikrishtin” – në kuptimin e rreptë ai ka kuptim dhe vlerë vetëm si figurë e narrativit kristian, e dogmave kristiane; ai lidhet me Krishtin në një mënyrë të ndërlikuar (zakonisht si invers) dhe na tregon një denotatum që konstituohet ekskluzivisht nga feja kristiane dhe mbetet brenda kornizave të saj. Mund të flitet për Antikrishtin si një konnotatum që merr qenësi nga vendi i tij konceptual në sistemin e gjuhës kristiane.

E njëjta mund të thuhet për çdo figurë në një fe konkrete – p.sh. për Khidr-in në Islam ose për profetin Elias tek hebrenjtë. Disa gjëra kanë analogë të largët në fe të tjera; të tjera jo. Ka edhe huazime dhe ri-interpretim të figurave në kontekste të ndryshme, gjë që e ndërlikon analizën.

Ontologjia e Denotatave në Tradicionalizëm

Por cili është strukturi semiotik i tradicionalizmit, pra i Traditës – ose i “Traditës Primordiale”? Kjo strukturë, në raport me traditat konkrete, paraqet një lloj meta-gjuhe që përgjithëson tiparet paradigmatike të traditave konkrete. Kjo do të thotë se kemi të bëjmë me një seri shenjash gjeneralizuese, që mund t’i caktohen provizorisht fushës së shënuesit.

Por vini re: ky është një shënues i veçantë, që nuk përkon me asnjë traditë të vetme. Dhe këtu shfaqet pyetja më interesante: cila është fusha përkatëse e të shënueshmes – çfarë janë denotatat e tradicionalizmit? Ose, me fjalë të tjera, cili është agregati i domethënieve konotuese të tradicionalizmit që përbëjnë “esencat” e tij si diskurs?

A ka një meta-gjuhë (dhe tradicionalizmi në veçanti) fushë denotuese apo konotuese? Nëse meta-gjuha është një konstrukt thjesht artificial, atëherë jo, sepse një meta-gjuhë shërben vetëm për përshkrimin teknik të mënyrës se si është ndërtuar gjuha reale. Por nëse pranojmë (bashkë me Guénon-in) që tradicionalizmi nuk është një abstraksion teknik, por shprehja e një strukture të përjetshme, të përhershme dhe mbi-historike, atëherë po.

Prandaj, për të folur për “Antikrishtin” jashtë kontekstit kristian – në mënyrë që figura të ketë domethënie dhe kuptim – jemi të detyruar të marrim pozicionin e primordializmit. Përndryshe, do të kufizohemi vetëm në krahasimin e tre serive gjuhësore të feve të ndryshme dhe do të na duhet të përjashtojmë mundësinë e trajtimit të asaj që është e përbashkët ontologjikisht e semantikisht mes tyre (përveç si vëzhgime nominaliste të jashtme). Striktisht, ato nuk kanë asgjë të përbashkët ontologjikisht – asnjë unitet të të shënueshmes.

Antikrishti në Krishterim

Pasi kemi thënë të gjitha këto, duhet megjithatë të kthehemi në kontekstin kristian, prej nga do ta fillojmë hetimin tonë mbi semantikën dhe kuptimin e kësaj figure.

Antikrishti shënon kohët e fundit, epokën eskatologjike, kulmin e apostazisë (ἀποστασία). Ai përmbledh kushtet (historike, shoqërore, ekzistenciale, ontologjike, etj.) në të cilat shpëtimi bëhet maksimalisht i vështirë dhe kompleks, dhe ku çdo gjë në botë, madje edhe në fe, përmbyset. Antikrishti paraqitet si Krishti dhe si Zoti – aq mjeshtërisht sa shumë nuk janë në gjendje ta njohin. Kjo përbën thelbin e funksionit të tij: ai ngatërron, mashtron, përmbys, paraqet një gjë si tjetër. Ai është një harlekin, aktor, bufon, gaztor.

Figura e Antikrishtit në semantikën kristiane mund të konsiderohet shumëdimensionale. Strukturalisht, ajo është ngushtësisht e lidhur me paradigmën kristiane të historisë. Kjo histori ecën nga Parajsa, te Rënia, te peripecitë e popullit të zgjedhur, pastaj te Krishti, te Kisha, pastaj te lirimi i Satanait nga prangat e tij dhe te Fundi i Botës, kulmi i të cilit është Gjykimi i Fundit. Faza e shfaqjes së Antikrishtit është e fundit para Fundit të Botës dhe Ardhjes së Dytë të Krishtit. Prandaj, tema e Antikrishtit mund të merret si një instrument për matjen e kohës kristiane. Dhe shumë gjëra varen nga mënyra si llogaritet kjo kohë – përfshirë qëndrimin ndaj shoqërisë, botës dhe madje fesë.

Sepse – dhe kjo është gjëja më e rëndësishme! – Antikrishti falsifikon çdo gjë; epoka e tij është epoka e falsifikimit. Çfarë falsifikon? Çdo gjë – botën, fenë, shoqërinë, pushtetin, qenien njerëzore. Është epoka e simulakrave, zëvendësuesve, kopjeve të përmbysura. Në përballje me elementin e Antikrishtit, njerëzit e epokës së fundit duhet të veprojnë ndryshe nga më parë. Duke parë ujë, një yll, një njeri, ose një tempull, të krishterët para epokës së Antikrishtit lidhen me to në mënyrën e zakonshme. Por të krishterët e epokës së Antikrishtit ftohen të veprojnë ndryshe: të mos besojnë menjëherë, të verifikojnë, të jenë vigjilentë edhe ndaj gjërave më të thjeshta dhe të njohura. E njohura nuk është më. Në çdo gjë fshihet një grackë. Epoka e Antikrishtit është epoka e dyshimit.

Katehon-i dhe Antikrishti

Në traditën ortodokse, përkufizimi i Antikrishtit ka një dimension politik.

Pasazhi i plotë, themelor për historinë e Krishterimit, është si vijon:

3 Askush të mos ju mashtrojë me asnjë mjet: sepse ai ditë nuk do të vijë, përveçse të vijë më parë rënia dhe të zbulohet njeriu i mëkatit, biri i humbjes,

4 i cili kundërshton dhe lartëson veten mbi gjithçka që quhet Zot ose që adhurohet, në mënyrë që ai të ulet si zot në tempullin e Zotit, duke treguar se ai vetë është Zot.

5 A nuk mbani mend që, kur isha ende me ju, ju thashë këto gjëra?

6 Dhe tani ju e dini atë që e pengon, që ai të zbulohet në kohën e vet.

7 Sepse misteri i paligjshmërisë tashmë është në veprim; vetëm ai që tani e pengon do ta pengojë derisa të hiqet nga mesi.

8 Atëherë do të zbulohet i paligjshmi…

Në sllavishten e vjetër (kishtare):

6 Dhe tani e dini atë që e pengon, që ai të zbulohet në kohën e vet.

7 Sepse misteri i padrejtësisë tashmë është në veprim; vetëm ai që tani e pengon, do ta pengojë derisa të hiqet nga mesi.

“Ai që pengon” – τὸ κατέχον – është pjesore në gjininë asnjanëse dhe i referohet “Mbretërisë,” “Perandorisë,” ndërsa “ai që pengon” – ὁ κατέχων – pjesore në gjininë mashkullore, i referohet sundimtarit pengues, domethënë “Carit,” “Perandorit.” Të dyja rrjedhin nga folja κατέχειν, “me mbajtur, me ndaluar,” fjalë për fjalë “me pasur nën kontroll,” “me zotëruar.” Që këtu vijnë edhe fjalët ruse derzhava (“mbretëri, fuqi e madhe”) dhe vlast’ (“pushtet”).

Ja si e komenton këtë pasazh Gjon Gjinokali (John Chrysostom):

Ai thotë se është e drejtë që secili të pyesë fillimisht çfarë është “ajo që pengon” (τὸ κατέχον), dhe pse Pali flet kaq të fshehtë. Disa thonë se është hiri i Shpirtit të Shenjtë, të tjerë – Perandoria Romake; dhe me këta të fundit jam më i prirur të pajtohem… (teksti vazhdon me shpjegimin se Pali nuk donte të deklaronte hapur rënien e Perandorisë Romake për të mos shkaktuar persekutim).

Në këtë interpretim, heqja e Katehon-it – Perandorit “nga mesi” është njëkohësisht shenjë dhe mekanizëm i ardhjes së Antikrishtit. Me fjalë të tjera, kalimi nga shoqëria tradicionale (në Ortodoksi e shprehur përmes “simfonisë së pushteteve” dhe parimit caesaropapist) në shoqërinë post-tradicionale ndodh në këtë mënyrë. Me këtë fillon epoka përfundimtare e zëvendësimeve.

Jo të gjithë të krishterët e pranojnë këtë, por në Mesjetë shumica e katolikëve ranë dakord me një interpretim të tillë të 2 Selanikasve, duke iu referuar Perandorit dhe Perandorisë Perëndimore Romake të popujve gjermanë. Ajo u shemb në vitin 1917 në personin e Austro-Hungarisë – në të njëjtën kohë me Perandorinë Ruse.

Edhe ata që e interpretojnë Katehon-in jo politikisht, por metaforikisht, mendojnë në mënyrë strukturore të ngjashme: për ta, “ai që pengon” merr kuptimin e përgjithshëm të “devocionit,” “shenjtërisë,” e cila largohet nga shoqëria.

‘Erev Rav

Në Judaizëm ekziston gjithashtu një temë e lidhur drejtpërdrejt me gestalt-in e “Antikrishtit”. Kjo lidhet me konceptin e ‘erev rav (עֵרֶב רַב) – “popujt e përzierjes së madhe”, siç interpretohet nga Kabala.

Zohari përshkruan ‘erev rav si më poshtë:

Përzierja e Madhe përbëhet nga pesë popuj: Nephilim (“të rënëit”), Gibborim (“heronj”), Anakim (“gjigantë”), Rephaim (“hije”, fjalë për fjalë “shërues, magjistarë”), dhe, përfundimisht, Amalekim. Për shkak të këtyre popujve, shkronja e vogël he (ה) e Tetragrammaton-it ra nga vendi i saj. Balaami dhe Balaku ishin nga dega e Amalekut: hiqni shkronjat “lak” nga Balaku dhe “e’am” nga Balaami dhe shkronjat që mbeten formojnë fjalën “Babel”, “sepse aty Zoti e përziej gjuhën e tërë tokës.”

Populli i Amalekut, i shpërndarë mbi tokë në kohën e Kullës së Babelit, ishte mbetja e atyre për të cilët në kohën e Përmbytjes u tha: “Dhe unë do të shkatërroj çdo gjallesë që kam bërë mbi fytyrën e tokës.” Pasardhësit e Amalekut në periudhën e shpërndarjes së katërt janë princër të fuqishëm që sundojnë mbi Izraelin me forcë arme. Gjithashtu thuhet për ta: “Dhe toka ishte e korruptuar para Zotit, dhe toka u mbush me dhunë.”

Për Nephilim thuhet: “Atëherë bijtë e Zotit panë bijat e njerëzve që ishin të bukura.” Ata përbëjnë grupin e dytë të Përzierjes së Madhe; ata zbritën nga “të rënët” (Nephilim) e botës së lartë. Kur I Shenjti, bekohu qofsh Ai, deshi të krijojë njeriun dhe tha: “Le të bëjmë njeriun në imazhin Ton, sipas ngjashmërisë Tonë,” Ai deshi ta bëjë sundimtar mbi qenie të botës së lartë, në mënyrë që ai të komandonte dhe gjithçka të udhëhiqej nga dora e tij, si Jozefi, për të cilin thuhet: “Dhe Ai e vendosi mbi të gjithë vendin e Egjiptit.”

Por qenie të botës së lartë vendosën të kundërshtonin këtë dhe bërtitën: “Çfarë është njeriu që Ti kujdesesh për të?” – ky njeri që në të ardhmen do të ngrihet kundër Teje! I Shenjti, bekohu qofsh Ai, iu përgjigj: “Nëse vetë do të ishit në botën e poshtme si ai, do të kryenit krime edhe më të mëdha se ai!” Dhe së shpejti “bijtë e Zotit panë bijat e njerëzve që ishin të bukura,” i dëshiruan ata, dhe I Shenjti, bekohu qofsh Ai, i bëri të binin të lidhur me zinxhirë në botën e poshtme. Bijtë e Zotit u quajtën Aza dhe Azael, por shpirtërat e Përzierjes së Madhe që zbresin prej tyre quhen Nephilim, të cilët dënuan veten për rënien duke kryer marrëdhënie me gra të bukura. Kështu, I Shenjti, bekohu qofsh Ai, i fshiu nga bota e ardhshme që të mos kishin pjesëmarrje në të. Ai u dha shpërblimin e tyre në botën e poshtme, siç shprehet në fjalët: “Dhe Ai i shlyen ata që e urrejnë për fytyrë, për t’i shkatërruar; Ai nuk do të ngurrojë.”

Gibborim (“heronj”) përbëjnë grupin e tretë të Përzierjes së Madhe; për ta është shkruar: “Këta ishin burrat e fuqishëm të lashtësisë, njerëz të njohur.” Ata vijnë nga i njëjti origjinë si populli i Kullës së Babelit, i cili tha: “Le të ndërtojmë një qytet dhe një kullë me majën në qiell dhe të bëjmë një emër për veten.” Ata ndërtojnë sinagoga dhe shkolla dhe vendosin aty shkrime të Torës me kurora mbi kokë; por e gjithë kjo nuk është për hir të YHWH-së, por “që të bëjmë një emër për veten.” Duke qenë se vijnë nga “tjetra anë”, ata përbuzin fëmijët e Izraelit si pluhuri i tokës dhe i grabisin. Prandaj veprat e tyre do të shkatërrohen. Për ta është shkruar: “Dhe ujërat mbizotëruan në tokë.”

Rephaim (“hije”) përbëjnë grupin e katërt të Përzierjes së Madhe: kur shohin fëmijët e Izraelit në vështirësi, ata tërhiqen nga ata, dhe edhe nëse janë në gjendje t’i shpëtojnë, shmangen. Ata shmangin Torën dhe ata që e studiojnë dhe bëjnë mirë idhujtarëve. Për ta është shkruar: “Të vdekurit nuk do të jetojnë” (më saktë, “hijet nuk do të ngrihen”). Në epokën e shpengimit të Izraelit, Ti “do të shkatërrosh çdo kujtim për ta.”

Anakim (“gjigantë”) përbëjnë grupin e pestë të Përzierjes së Madhe. Ata urrejnë ata për të cilët thuhet se Tora është “një zbukurim mbi qafën tënde.” Për ta është shkruar: “Ata gjithashtu u konsideruan si Rephaim, si Anakim,” sepse ata janë vërtet të barabartë me njëri-tjetrin.

Pesë grupet e Përzierjes së Madhe e çojnë botën përsëri në gjendjen e tohu-bohu (“Toka ishte pa formë dhe bosh”). Dhe “të kthehesh në tohu-bohu” do të thotë shkatërrimi i Tempullit.

“Toka ishte tohu-bohu,” sepse Tempulli ishte aksi i botës. Por kur të vijë Drita, e Shenjta, bekohu qofsh Ai, ata do të fshihen nga fytyra e tokës dhe do të shkatërrohen. Megjithatë, Shpëtimi përfundimtar nuk varet nga fakti që ata të “fshihen nga fytyra e tokës,” por nga shkatërrimi i Amalekut, sepse ishte në lidhje me Amalekim që u dha betimi.

Kabbalisti më autoritar, Vilna Gaon, Elijah ben Shlomo Zalman, sqaron se ‘erev rav është “lëkurat (klipah) e Jakobit.” Në komentimin e tij mbi Zohar-in ai jep interpretimin:

Esau dhe Ismaili janë të thurur në Abraham dhe Isak, por ‘erev rav është i thurur në Jakob. Prandaj, ‘erev rav është më problematik për Izraelin dhe Shekhinah, sepse janë maja në brumë – pasi të gjithë ata që janë të kursyer dhe ata që nuk mbështesin Torën janë ndër ta.

Satani

Judaizmi njeh gjithashtu imazhe të tjera të ngjashme. Së pari, kjo është Satani (שָׂטָן‏‎), i cili u identifikua si udhëheqësi i engjëjve të rënë. Nga Judaizmi, gestalt-i i Satanit kaloi në Krishterim dhe Islam (Shayṭān – شيطان‎). Kuptimi i rrënjës semitike është “të jesh armiqësor” ose “të veprosh si kundërshtar, të pengosh.”

Në tregimin e vuajtjeve të Jobit, Satani debaton me Zotin për devotshmërinë e njeriut të drejtë, i cili e bekon Zotin për dhuratat dhe mirësitë e Tij, por ende duhet të përballet me provën e besimit në labirintet e fundit të vuajtjeve. Satani përshkruhet atje si një nga “shërbëtorët e Zotit” (dhe madje “bijtë e Zotit” – בני האלהים), nënshtrohet Atij dhe është plotësisht i bindur ndaj vullnetit të Tij.

Megjithatë, në eskatologjinë hebraike si e tillë, figura e Satanit nuk luan një rol kyç – ndryshe nga ‘erev rav’. Në Krishterim, përkundrazi, Djalli shfaqet si “Ati i Antikrishtit.” Në Islam, Shayṭān ose Iblīs (إبليس‎) përshkruhet si ai që fillimisht ngriti rebelimin kundër Zotit.

Në traditën kristiane, në fund të kohës duhet të ndodhë beteja përfundimtare midis ushtrive engjëllore të udhëhequra nga arkengjëlli Mihail dhe hordhive demonike nën komandën e Satanit.

Në traditën latine, Satani u identifikua me shpirtin e yllit të mbrëmjes – Venus, Lucifer. Në këtë rreth i përkasin gjithashtu imazhet demonike të Samael, demoni i vrasjes dhe krimit, Aza dhe Azael, të cilët përmenden në Zohar dhe apokrifet, demonet femra Lilith, Nahema, Agrat bat-Mahlat, etj. Striktësisht, të gjithë mund të konsiderohen si komponentë të ‘erev rav’, “Përzierja e Madhe.”

Kali-Yuga

Në Hinduizëm ekziston një situatë eskatologjike e ngjashme, e bazuar në mitologjinë e degradimit në cikle zbritëse, dhe lidhet me periudhën e Kali-Yuga (कलियुग).

Hinduizmi paraqet një pamje ciklike kështu: ekziston nata e Brahma-s dhe dita e Brahma-s. Gjatë natës së Brahma-s, bota nuk ekziston; gjatë ditës ekziston. Duke qenë se Brahma është i përjetshëm, ditët dhe netët e tij nuk ndjekin njëra-tjetrën në kohë, por bashkëekzistojnë, duke shprehur dy aspektet e tij – unmanifest dhe manifest – Saguna Brahman (Brahma me cilësi) dhe Nirguna Brahman (Brahma pa cilësi).

Çdo ditë e Brahma-s (mahā-kalpa) përmban 1,000 kalpa. Në secilin kalpa ka 14 manvantara – 7 manvantara të largimit dhe 7 manvantara të kthimit. Në çdo manvantara ka 4 yuga (Satya-Yuga, Treta-Yuga, Dvāpara-Yuga dhe Kali-Yuga).

Njerëzimi modern jeton në fund të Kali-Yuga të manvantara-s së 7-të (pas së cilës cikli i kthimit duhet të fillojë) të kalpa-s së Varāha (Derri i Bardhë).

Nga këndvështrimi i teorisë hindu të cikleve, është e rëndësishme që brenda manvantara-s rendi i yugave ndjek një radhë zbritëse: yugat korrespondojnë me Epokat e Artë, Argjendi, Bronzi dhe Hekuri të Hesiodit, dhe kjo reflektohet në cilësinë e mjedisit tokësor dhe shkurtesën e kohëzgjatjes së tyre. Satya-Yuga zgjat katër të dhjetat e manvantara-s, Treta-Yuga tre, Dvāpara-Yuga dy, dhe Kali-Yuga një.

Në paralel me këtë, parametrat e ekzistencës njerëzore përkeqësohen, duke u bërë gjithnjë e më keq. Hinduizmi konsideron si antiteza çiftet rend/kaos, shenjt/profan, hierarkik/kaotik, etj., dhe logjika e ndjekjes së yugave nënkupton një kalim nga rendi, shenjtëria dhe hierarkia tek çrregullimi, profanimi dhe kaosi. Yuga e fundit, Kali-Yuga, përfaqëson një rënie, tani brenda kornizës së një cikli tashmë më të ulët: është epoka e shkatërrimit, përzierjes, kaosit, pandëshkueshmërisë, padrejtësisë dhe degradimit.

Në fund të Kali-Yuga, avatari i dhjetë i Perëndisë Viṣṇu – Kalki (कल्कि), mbreti i tokës mistike të Shambhala-s – duhet të shfaqet. Me këtë, Kali-Yuga e manvantara-s së shtatë përfundon dhe fillon një Satya-Yuga e manvantara-s së tetë.

Kalki është ai që triumfon mbi errësirën dhe ndotjen:

Në fund të Kali-Yuga, toka do të sundohet nga mbretër mleccha – të lindur të ulët dhe të paepshëm, të cilët nuk do të kurorëzohen si duhet, por do të marrin pushtetin me forcë dhe do të kryejnë mizori të ndryshme. Ata do të vrasin gra dhe fëmijë pa hezitim dhe do të shkatërrojnë njëri-tjetrin. Ngjitja dhe rënia e mbretërive të tilla do të alternojë shpejt. Këta mbretër nuk do të njohin mëshirë, dashuri të vërtetë ose pasuri të sinqertë. Populli i zakonshëm do t’i ndjekë ata. Traditat e sotme do të humbasin. Edukimi do të degradojë; fuqia e njerëzve do të zvogëlohet dhe jetëgjatësia do të shkurtëzohet. Në fund, ardhja e Zotit Kalki do të vërë një fund të gjitha mlecchas, heretikëve dhe të ligëve.

Kali-Yuga është epoka e sundimit të demonit Kali (कलि). Ky demon funksionon si gestalt-i i Antikrishtit. Një detaj i rëndësishëm është afërsia fonetike midis emrave të figurave kryesore eskatologjike: në shumë tradita, kjo simbolizon se gjatë kohës së fundit është e lehtë të ngatërrosh të vërtetën me simulakrin e saj. Demoni i zi është simulakër i perëndeshës së zezë dhe armiku i avatariut të bardhë – Kalki.

Në Budizëm, Mbreti Kalki përmendet si sundimtari i 25-të i Shambhala-s. Budizmi gjithashtu përfshin Budan e ardhshëm Maitreya (मैत्रेय). Antagonisti i Budës është demoni i iluzionit dhe vdekjes, Māra (मार). Në fitoren e Budës mbi Māra, ai arrin lumturinë dhe zgjimin.

Ohrmazd dhe Ahriman

Një veçori e fesë zoroastriane është se në të beteja midis Perëndisë së Dritës dhe Perëndisë së Errësirës vazhdon gjatë gjithë historisë së botës.

Teksti zoroastrian Bundahišn e shpjegon këtë strukturë kështu:

Ohrmazd gjithmonë ka qenë i lartë në gjithëdijësi, virtyt dhe shkëlqim. Mbretëria e Dritës është vendi i Ohrmazd-it, të cilin ai e quan “Dritë e Pafund”, dhe gjithëdijësia dhe virtyti janë vetitë e vazhdueshme të Ohrmazd-it. Siç thotë ai në Avesta, Avesta shpjegon të dy: njërin që është i vazhdueshëm dhe pa kufi në kohë – për Ohrmazd, vendi, besimi dhe koha e tij kanë qenë, janë dhe do të jenë gjithmonë – dhe Ahriman, i cili në errësirë, injorancë, pasion shkatërrues dhe humnerë ka qenë dhe është, por nuk do të jetë. Vend shkatërrimi dhe errësire është ai që quhet “Errësirë e Pafund.” Midis tyre ishte një boshllëk, ai që quhet “ajër”, ku tani dy parimet shpirtërore – e kufizuar dhe e pakufizuar – janë përzier me njëra-tjetrën: pjesa e sipërme, e quajtur “Dritë e Pafund”, dhe humnera, “Errësirë e Pafund.” Ajo që ndodhet midis tyre është boshllëku, dhe njëri nuk lidhet me tjetrin, dhe të dy parimet shpirtërore janë të kufizuara në vetvete.

Sa i përket gjithëdijësisë së Ohrmazd-it, ai di për të dy llojet e krijesave të tij – të kufizuara dhe të pakufizuara – pasi ai di për marrëveshjen midis dy parimeve shpirtërore. Më tej, sundimi i krijesave të Ohrmazd-it do të realizohet në përfytyrimin përfundimtar dhe do të bëhet i pakufizuar përgjithmonë. Ndërkohë, krijesat e Ahriman-it do të shuhen në kohën kur të vijë përfytyrimi përfundimtar, dhe kjo gjithashtu është pakufizim.

Është e rëndësishme që Ahura Mazda dhe Angra Mainyu luftojnë thuajse të barabartë për pushtet mbi të kaluarën dhe të tashmen. “Ohrmazd ka qenë dhe është” (būd ud ast), dhe “Ahriman ka qenë dhe është” (būd ud ast). Fusha e kësaj beteje është “boshllëku” (tuhīg) ose “ajri” (wāy), ku takohen dy humnerat – e Dritës dhe e Errësirës, e kufizimit dhe e pakufizimit. Por mençuria e Ohrmazd-it konsiston në faktin se ai zotëron dimensionin e tretë të kohës së shenjtë, kohën e luftës – të ardhmen. Ahriman “ka qenë dhe është, por nuk do të jetë” (būd ud ast kē nē bawēd). Shpirti i së Keqes i mohohet një gjë – pjesëmarrja në të ardhmen. Ky mohim përcakton natyrën e të ardhmes sipas Zoroastrizmit. Epoka e ardhshme do të jetë një epokë pa Ahriman.

Është e habitshme që epoka e mesme midis Krijimit (Bundahišn) dhe epokës së ndarjes përfundimtare ose gjykimit (Wizārišn) është epoka e përzierjes. Në të, Drita përzihet me Errësirën, e vërteta me gënjeshtrën, e larta me të ulëtën. Në një farë kuptimi kjo është epoka e apostazisë – braktisje dhe zëvendësim. Quhet gjithashtu “koha e rivalitetit.” Përshkruhet kështu:

“Pastaj, me gjithëdijësinë e tij, Ohrmazd e dinte: ‘Nëse nuk krijoj kohën e rivalitetit, atëherë ai do të mund të mashtrojë dhe të nënshtrojë krijesat e mia, sepse edhe tani, në periudhën e Përzierjes, ka shumë njerëz që kryejnë më shumë mëkate sesa vepra të drejta.’ Dhe Ohrmazd i tha Shpirtit të Keq: ‘Prano këtë kohë, që beteja jonë në periudhën e Përzierjes të zgjasë nëntë mijë vjet.’” Ai e dinte se me pranimin e kësaj periudhe Shpirti i Keq do të dobësohej. Pastaj Shpirti i Keq, i pavëmendshëm dhe budalla, miratoi një marrëveshje të tillë, si dy njerëz në luftë që caktojnë një kohë: ‘Në këtë ditë do të luftojmë.’

Në Zoroastrizëm, epoka e fundit, Wizārišn (Ndarja), është ndarja përfundimtare e së mirës dhe së keqes. Gjatë kësaj periudhe, besimtarët e Ohrmazd-it luftojnë betejën e fundit me shërbëtorët e Ahriman-it.

Në fund të ciklit shfaqet “Zoroasteri i fundit” ose “Zoroasteri i dytë”, i cili vepron si rikthyes i botës së mirë origjinale. Ky është kulmi i historisë si betejë:

Sipas zbulesës së re të Zoroasterit, njerëzimi ndan me qeniet hyjnore të mira një fat të përbashkët – të mundë gradualisht të keqin dhe të rivendosë botën në gjendjen e saj origjinale dhe të përsosur. Ky moment i mrekullueshëm quhet Frashōkərəti (në Pahlavi Frashegird), që ndoshta do të thotë “të bësh mrekullueshëm, të kryesh mrekulli.” Në këtë pikë do të përfundojë epoka e dytë dhe do të fillojë e treta – “Ndarja” (në Pahlavi Wizārišn). Atëherë e mira do të ndahet përsëri nga e keqja, dhe pasi kjo e fundit të shkatërrohet përfundimisht, kjo “Ndarje” do të zgjasë përgjithmonë, dhe gjatë kësaj kohe Ahura Mazda, qeniet hyjnore të mira – yazatat – dhe njerëzit do të jetojnë së bashku në qetësi dhe paqe të plotë.

Analogu i Antikrishtit në Krishterim këtu është vetë Ahriman-i, i cili deri në fund të historisë ka nënshtruar botën materiale me fuqinë e tij. Në momentin kritik të përballjes botërore, Ahriman zbulon fytyrën e tij. “Antikrishti kolektiv” i Zoroastrizmit mund të konsiderohet grumbulli i “fëmijëve të Errësirës,” ushtria e Ahriman-it, që arrin kulmin e fuqisë së tij në pikën e kthesës së historisë së shenjtë.

Poli i Dritës mishërohet në figurën e Saoshyant, Shpëtimtarit, Mbretit universal, i cili takon ushtritë e Errësirës në betejën përfundimtare.

Gjigantët, Titanët dhe Krijesat e Frikshme

Në traditën helene – në kontrast me fetë monoteiste dhe Zoroastrizmin iranian – nuk ekziston një figurë kaq e theksuar që të mishërojë parimin e së keqes absolute. Struktura e pikëpamjes greke për botën graviton drejt nocionit platonik se “e keqja është vetëm një zvogëlim i së mirës”, dhe për këtë arsye ajo mungon si ekzistencë e veçantë, me qenësi dhe substancë të pavarur. Sokrati refuzoi të njohë ekzistencën e një ideje të veçantë për ndotjen; kështu, në një kontekst të tillë nuk mund të kishte ide të së keqes, e aq më pak të së keqes absolute.

Eshkatologjia gjithashtu nuk luante rol të rëndësishëm në kulturën greke, pasi gjithçka rrotullohej në rrethana të matshme rreth një aksesi hyjnor të përjetshëm dhe të pandryshueshëm. Në këtë pamje ekzistonte vetëm e mira dhe zvogëlimi i saj relativ. Koha ishte imazhi lëvizës i përjetësisë. Bota ishte imazhi i Olimpit. Bërja ishte imazhi i qenies. Në qendër të gjithçkaje qëndron lëvizësi i pandryshueshëm, i cili është i rëndësishëm si fillim dhe fund, si burim dhe cak.

Karakteristikë e qëndrimit të balancuar të religjionit grek ndaj zotave të Hadesit, mbretërisë së të vdekurve: Hades dhe Persefona, që sundonin atje, kishin kultet dhe tempujt e tyre, rite dhe mite. Bota e Poshtme vizitohej nga zotat olimpikë – Zeusi vetë, Apollo, Dionisi dhe Hermes. Zoti-shembull Hephaestus lidhej me rajonet nëntokësore. Hadesi konsiderohej gjithashtu si vend i rregulluar, me struktura që hynin në harmoninë e përgjithshme të botës.

Por grekët njihnin edhe Titanomakinë dhe Gigantomakinë – rebelimi i Titanëve dhe gjigantëve kundër autoritetit të zotave të përjetshëm, përpjekja e Bërjes për të rrëzuar rendin e pandryshueshëm dhe të përjetshëm olimpik.

Prandaj, analogjitë me figurën e “Antikrishtit” në traditën greke duhet kërkuar tek Titanët dhe gjigantët, si dhe figurat heroike të afërta me ta.

Veçori veçanërisht të frikshme në mitologjinë greke u atribuohen Titanit Prometeu; krijesave chthonic, të ngjashme me gjarpërinjtë, Python dhe Typhon; mbretit të gjigantëve Eurymedon dhe udhëheqësit të tyre në kryengritjen kundër zotave në Fushat Phlegraean, Alcyoneus, dhe të tjerë. Mitet tregojnë se Titanët kryesorë dhe gjigantët kryesorë ishin dymbëdhjetë, në përputhje me dymbëdhjetë zotat olimpikë. Çdo krijesë chthonic – çdo gjigant – synonte të rrëzonte zotin që e përballonte: Alcyoneus – Hades, Polybotes – Poseidoni, Mimas – Hephaestus, Enceladus – Athena, Porphyrion – Zeusi vetë.

Këtu shohim të njëjtën simetri karakteristike të “gestaltit të Antikrishtit”, i cili imiton Zotin, përpiqet të paraqitet si Ai, zëvendëson realitetin me kopjen e tij. Titanët dhe gjigantët nuk janë thjesht kundërshtarë të zotave; ata janë simulacra e tyre, që përpiqen të paraqiten si zotër.

Traditat tjera politeiste njohin rangje të ngjashme krijesash të kundërta, simetrike, analoge me zotat dhe Titanët (gjigantët) e grekëve. Në Hinduizëm, përkatësit janë devas dhe asuras; në Mazdaism, në përqindje të kundërt, ahuras dhe devas. Në mitet gjermanike, Æsir e qiellit janë kundërvënë nga gjigantët e akullt, jötnar.

Në tradita të tjera mitologjike, përshkruhen përplasje midis zotave të vjetër dhe të rinj në mënyrë të ngjashme. Në traditën semite-perëndimore të Kan’anit, figura që luftonte zotin ishte Baʿal, perëndia e re, e cila ishte përjashtuar nga trashëgimia dhe vendosi ta marrë me forcë, duke rrëzuar babanë e saj – perëndinë e vjetër El.

Një antagonizëm vërtet i theksuar midis zotave dhe kundërshtarëve të tyre chthonic shihet vetëm në traditën iraniane, bazuar në dualizmin metafizik të Ohrmazd dhe Ahriman. Në mitologjitë dhe sistemet fetare të tjera – mbi të gjitha në helenizëm – nuk luan një rol kaq thelbësor fetar. Për këtë arsye, dimensioni eshatologjik në këto tradita është vetëm i paqartë.

Megjithatë, këto gestalt mitologjike mund, me rezervat e duhura, të konsiderohen forma arketipale të lidhura me “Antikrishtin.”

Analiza Strukturore e Skenarit Eshkatologjik, “Antikrishti Kalendari” dhe Morfologjia e Fundit të Botës

Në teologjitë e zhvilluara – sidomos në kontekstin e monoteizmit – beteja përfundimtare dhe momenti i ardhjes së “Antikrishtit” marrin rëndësi të veçantë, duke dalë jashtë kontekstit të përgjithshëm të kohës. Në një kuptim, fjalët e Besimtarëve të Vjetër Rusë – “E gjithë besimi ynë konsiston në Antikrisht” – zbatohen për të gjitha traditat monoteiste ku drama e përballjes me armikun, me shpirtin e keq të përmbysur, është problemi qendror. Tema e “kohrave të fundit” ndahet si një disiplinë e veçantë: eshatologjia, doktrina e fundit.

Në fetë dhe traditat kryesisht politeiste, metafizika e luftës, e betejës përfundimtare, është më e zbutur. Nga pikëpamja formale – morfologjia – mund të përkthehet si përsëritje konstante e situatave ciklike. Prototipi i tyre është cykli vjetor.

Në këtë kontekst, morfologjia e fundit të botës merr formën e modelit klasik ciklik-kalendarik.

Koha e errët – dimri/nata/errësira/ftohja/vdekja. Ky është ambienti.
“Antikrishti i kalendarit” është personifikimi i periudhës që paraprin pikën e mesnatës në ciklin ditor ose solstici i dimrit në ciklin vjetor.
Nga vjen karakteri parodik? Në morfologjinë e kalendarit gjithçka është e qartë: muzg i mbrëmjes ngjan me agun; vjeshta ngjan me pranverën; koha para perëndimit të diellit ngjan me dritën e hershme; ylli i mëngjesit ngjan me yllin e mbrëmjes (Lucifer i romakëve).

Simbolizmi ciklik dhe karta/kalendari janë baza e një grupi figurash me të cilat operojnë traditat.

Figura të ndryshme analoge me Antikrishtin kristian mund të përkthehen mirë në këtë morfologji kalendarike.

Nga një studim konotativ, kjo jep një rezultat të plotë, pasi ofron një hartë shenjash e cila mund të aplikohet edhe në mitologjitë dhe teologjitë më komplekse. Në këtë kuptim, eshatologjia – të paktën në mënyrë strukturore – rrjedh nga simbolizmi ciklik i shënuar.

Megjithatë, nga pikëpamja denotative, duhet të pranojmë se kemi të bëjmë me hipostatizimin e fenomeneve natyrore, të ngritura në statusin e një personaliteti religjioz-mitologjik. Kjo do të thotë se denotati i “Antikrishtit të kalendarit” është vetëm një sektor i ciklit natyror dhe topologjisë simbolike që i korrespondon (deti, bota e poshtme, gropat, vrimat, rrënjët, fundi – prej këndej Shambhala etj.).

Kundërshtari i “Antikrishtit të kalendarit” në këtë rast është cikli tjetër, i vendosur në mënyrë simetrike në anën tjetër të pikës së solsticit të dimrit. Dy urrunë (dy male, dy brirë, dy porta, Janusi me dy fytyra, binjakët qiellorë etj.) ilustrojnë të gjitha motivet e mundshme të skenarit qartë.

Një Përgjithësim mbi “Antikrishtin”. “Antikrishti Konkret”

Kemi arritur në dritaret ose rrugët e mëposhtme për t’u afruar me problemin e errët të “ontologjisë” dhe “semantikës” së figurës së “Antikrishtit”.

Së pari, mund të konsiderojmë gestaltin e “Antikrishtit” si një sekuencë figurash të veçanta dhe semantikisht të dallueshme, të cilat kryejnë funksione më shumë ose më pak të ngjashme në doktrina dhe tradita të ndryshme fetare, si dhe në kontekste sociale dhe komplekse rite-kalendari të ndryshme. Në këtë rast kemi të bëjmë me entitete me kuptim, konotative dhe denotative (essenca) të formuara ose perceptuara nga traditat konkrete.

Këto konstruksione ose fenomene varen nga struktura e një feje dhe tradite konkrete, nga shoqëria e bazuar mbi të, nga sistemi normativ politik. Kjo do të thotë se ato varen nga konteksti socio-kulturor, epistemologjik dhe antropologjik.

Pasi traditat, fetë dhe shoqëritë konkrete ndryshojnë, në secilin rast kemi të bëjmë me një essencë të veçantë, megjithëse një që është krahasueshme tipologjikisht.

Sipas hipotezës Sapir–Whorf, nuk ka përkthim të drejtpërdrejtë midis gjuhëve. Po ashtu, nuk ka përkthim të drejtpërdrejtë midis traditave, feve dhe shoqërive. Kur njerëzit e një shoqërie konkrete (traditë konkrete, kulturë, qytetërim) shohin se normativiteti i tyre po shembet, ata kthehen te figura e Antikrishtit, Dajjāl, Ahriman, te konceptet e Kali-Yuga, Ragnarök, etj., si një tregues, një moment semantik kritik, një realitet i lidhur ngushtë me ekzistencën e tyre sociale dhe historinë e saj. Dhe kur aktivizohet një koncept i tillë, ata fillojnë të veprojnë në përputhje me të.

Megjithatë, çdo herë kjo është një aktualizim krejt konkret, që do të thotë se ekzistenca e “Antikrishtit” është, në secilin rast, e veçantë dhe e dallueshme. Ne mund të krahasojmë “Antikrishtit” midis tyre vetëm në formën e krahasimeve a posteriori. Nuk hyjmë në qenien e këtij arketipi të përgjithshëm.

Këtu kemi të bëjmë me okazionalizëm dhe duhet të trajtojmë temën okazionalistikisht dhe pluralistikisht. Për disa, “Antikrishti” është kështu; për të tjerët, ndryshe. Recetat dhe paradigmët e perceptimit mund të ndryshojnë, ashtu si reagimet dhe përfundimet.

Megjithatë, vetë fiksimimi i kësaj figure dhe vëzhgimet krahasuese, nëse bëhen me kujdes dhe me konsideratë të plotë të atyre veçorive që e bëjnë çdo shoqëri, traditë, fe ose kulturë unike dhe të ndryshme nga të tjerat, mund të ndihmojnë në kuptimin më të mirë të secilës prej këtyre figurave. Ajo që dihet për Ahriman mund të jetë e dobishme për të kuptuar djallin në krishterim; detajet mbi Dajjāl mund të heqin dritë mbi strukturat e ‘erev rav; dhe temat e Kali-Yuga, nga ana e tyre, mund të sqarojnë disa aspekte të Apokalipsit.

⸻

“Antikrishti Situacional”

Së dyti, hapet një mundësi e gjerë për përgjithësime morfologjike – ciklike, sociologjike dhe semiotike. Kjo e bën të mundur të bazojmë një ngjashmëri midis “situatave të Antikrishtit.”

Këto situata realisht kanë shumë tipare të përbashkëta. Përsëri, pamja – si në rastin e feve – është e frytshme për studime krahasuese, por me të njëjtat kufizime. Një dallim këtu është natyra “metaforike” e interpretimit: solstici i dimrit, për të gjitha kuptimet e tij kultike, ose një katastrofë sociale që çon në shkatërrimin e një shoqërie ose kulture, nuk janë të përqendruara mjaftueshëm për të siguruar një përvojë të tensionit të lartë dhe të fokusuar, si në rastin e figurës së “Antikrishtit” në kontekst fetar.

Në të njëjtën kohë, analiza morfologjike është vetëm një pamje e largët nga jashtë – një mbi-strukturë e pastër e meta-gjuhës. Këtu kemi të bëjmë vetëm me vëzhgim dhe nuk mund të takohemi me qenien e fenomenit ose (akoma më pak) të shohim thellësinë e tij.

Natyralizmi i qasjes kalendarike vetëm ilustron se si, duke u përpjekur për të zgjidhur problemin, mund të largohesh shumë prej tij – përveç nëse, natyrisht, bëhet e kundërta dhe përjetohet drama e Vitit të Ri si një nyje e tragjedisë ekzistenciale, ekstaze. Shumë rituale arkaike ishin pikërisht kështu, derisa konvencionaliteti i sakrificës zëvendësoi tmerrin shpuës të vuajtjeve dhe vdekjeve të vërteta rituale.

Ontologjia Radikale

Së fundi, arrijmë në pikën më të rëndësishme – mundësinë e interpretimit të figurës së “Antikrishtit” si një njësi ontologjike të pavarur, që nuk varet nga kontekstet kulturore dhe fetare, por, përkundrazi, i ndikon ato. Një figurë e tillë kërkon të pranojmë tradicionalizmin dhe përgjithësimet e tij jo si një konstruksion teknik a posteriori, por si një rajon që i referohet qenies aktuale, e strukturuar në një mënyrë të veçantë.

Ky qasje kërkon që të konsiderojmë Guénon ose teoritë e ngjashme mbi ontologjitë universale të shenjta (sidomos neoplatonistët dhe, veçanërisht, rindërtimin e Teologjisë Platonike nga Proklus ose Elementët e Teologjisë) me besim maksimal. Kjo do të thotë se jemi gati të pranojmë tradicionalizmin si një gjuhë radikale – jo thjesht si një skemë morfologjike, por si një fushë ontologjike e rrënjës – denotata radikale. Radikaliteti këtu qëndron në faktin se kjo fushë i paraprin zinxhirit të figurave homologe të traditave konkrete ose konteksteve socio-kulturore, ashtu si rrënja i paraprin trupit dhe degëve.

Njëherazi, duhet të paralajmërojmë menjëherë se kjo radikalitet nuk nënkupton domosdoshmërisht rend kronologjik – sepse rrënjat nuk ekzistojnë para pemës, por bashkë me të. Pra, nocioni i Traditës Primordiale te Guénon nuk duhet interpretuar si një referencë për një të kaluar të pakufizuar. Primordialiteti, të paktën i kuptuar ontologjikisht, është gjithmonë bashkëkohor. Ai mund të jetë më i hapur dhe i dukshëm – ose, përkundrazi, i mbuluar dhe i fshehur (në varësi të situatës ciklike), por nuk mund të mos ekzistojë këtu dhe tani.

Nëse pranojmë tezën bazë të tradicionalizmit, është pikërisht ekzistenca e Traditës Primordiale që e bën çdo traditë konkrete, të vërtetuar empirikisht, reale dhe të shenjtë. Për këtë, Tradita Primordiale nuk duhet të jetë “para” traditës historike, por “brenda” saj, bashkë me të, në mënyrë sinkrone.

Një sqarim tjetër: është e pasaktë të konsiderojmë ndonjë nga traditat ekzistuese si modeli perfekt dhe identiteti i drejtpërdrejtë i Traditës Primordiale, dhe të tjerat si devijime, variante ose deformime. Çdo traditë historike është gjithmonë një kontekst semantik dhe semiotik konkret, dhe prandaj nuk mund të jetë njëkohësisht paradigma. Vetë Guénon e respekton këtë kuptim, duke e specifikuar në rastin e hinduizmit – si më primar – dhe të Islamit – si, përkundrazi, tradita e fundit dhe përfundimtare.

Si në praktikë është e vështirë të mos i atribuosh primordialitet një tradite të vetme, po ashtu ekziston një tundim i fuqishëm për të propozuar hipotezën e ekzistencës, përkrah të gjitha traditave të njohura, të një religjioni ose tradite tjetër – të veçantë, ndoshta sekrete ose thuajse e paarritshme, që përmban brenda vetes të gjitha strukturat rrënjësore. Por kjo do të ishte një keqkuptim: primordialiteti i vërtetë nuk mund të paraprijë traditat e provuara empirikisht, nuk mund të përkojë me ndonjërën prej tyre, as nuk mund të ekzistojë përkrah tyre si diçka e izoluar. Ai përfaqëson një dimension vertikal të veçantë brenda dhënies së një tradite konkrete, por kurrë nuk përkon me të.

“Antikrishti Radikal” dhe Përvoja e Tij

Duke pranuar ekzistencën e ontologjisë radikale, mund të afrohemi tek figura e “Antikrishtit Radikal.” “Antikrishti Radikal” shfaqet kur njohim hipotezën e ekzistencës së një denotati të hipostatizuar për gjuhën tradicionaliste.

Në këtë rast duhet të fiksojmë, brenda fushës së tradicionalizmit, një zonë ku identifikojmë atë gestalt rrënjësor që zhvillohet në një variabilitet të pakufizuar të figurave homologe. Këto figura janë ato që përmenden në narrativat eskatologjike të traditave të ndryshme – nga kalendari-ritual deri te ato fetare dhe socio-kulturore.

Antikrishti Radikal është elementi i përbashkët që gjendet në imazhet dhe situatat tipike të njohura, por jo si rezultat i vëzhgimeve dhe krahasimeve, por si një moment i përvojës metafizike të veçantë. Prania e këtij enti shfaqet përmes formave fetare dhe kulturore që kemi përmendur, por kurrë nuk përkon plotësisht me to. Ai nuk ka ekzistencë të pavarur jashtë konteksteve të tyre – mund të flitet për një “ezoterizëm të Antikrishtit,” por jo për një “Antikrisht ezoterik.”

Antikrishti Radikal manifestohet përmes traditave, duke i bashkuar imazhet e tyre të veçanta. Ai është në të njëjtën kohë i pranishëm brenda këtyre imazheve dhe entiteteve si dimensioni i tyre i brendshëm, vertikala e tyre shpirtërore. Ai është rrënja e përbashkët që, për çdo degë të pemës, është rrënja e saj.

Pra, takimi me figurën e Antikrishtit (Dajjāl, Ahriman, ‘erev rav, Titanët, demon Kali, Māra, etj.) dhe me momentet analoge socio-kulturore në shoqëritë në zhdukje mund të mbetet i kufizuar në kontekstin konkret, ose mund të depërtojë përmes tij – në dimensionet e brendshme, në fushën e rrënjëve. Kështu strukturohet përvoja radikale.

Antikeimenos si Koncept

Për të dhënë një karakter më formal gestaltit të “Antikrishtit Radikal,” mund të përdorim një term teknik neutral: ἁ ἀντικείμενος (Antikeimenos). Kuptimi i tij themelor është: “kundërshtar,” “armik,” “adversar.” Etymologjia e tij është e qartë: pjesë e foljes ἀντίκειμαι, që përbëhet nga parashtesa ἀντί- (“kundër, përballë”) dhe rrënja κεῖμαι (“të shtrihesh, të vendosesh”).

Ἁ ἀντικείμενος është: “ai që qëndron përballë,” “ai që shtrihet përballë,” “kundërshtari, i kundërti.” Kuptimi përfshin edhe rezistencën, kundërveprimin, armiqësinë dhe madje dëmshmërinë. Në përgjithësi, kjo është shumë afër semantikës së hebraishtes “Satan” (שָׂטָן, śāṭān).

Termi përdoret në tekstin themelor të eskatologjisë kristiane – në Letrën e Dytë të Shën Palit tek Thessalonicas, ku diskutohet Katechon, “ai që tani pengon.” Në këtë kontekst, Antikeimenos lidhet ngushtë me figurën e Katechon, sepse prania e Katechon pengon realizimin e Antikeimenos. Por edhe e kundërta është e vërtetë: qëllimi i Antikeimenos është të thyejë rezistencën e Katechon.

Pra, Antikeimenos është gestalt i armikut absolut, i pranishëm në të gjitha traditat dhe format kulturore që kemi shqyrtuar, dhe i lidhur thellësisht me përvojën metafizike të Antikrishtit Radikal.

Antikeimenos dhe Teologjia Politike

Në politikën kristiane, Katechon luante një rol të rëndësishëm. Në Mesjetë – dhe, për një periudhë më të gjatë, duke ruajtur paradigmën bizantine në Evropën Lindore (deri te teoria “Moska – Roma e Tretë”) – prania ose mungesa e Perandorisë shërbente si pikë referimi për kohën eskatologjike. Shoqëria kristiane e llogariste këtë kohë nga perspektiva e Katechon, duke u solidarizuar me të dhe me rendin romak që ai mishëronte.

Por vendosja e kësaj pikëpamjeje lidhej gjithnjë me Antikeimenos, i cili mund të shfaqej në çdo moment përmes një shkeljeje në muret katekontike të polis kristiane. Pra, Antikeimenos, edhe nëse nuk ishte konceptualizuar plotësisht, ishte gjithnjë prezent në thelbin e mendimit politik kristian.

Në shekullin e 20-të, filozofi gjerman Carl Schmitt kujtoi rëndësinë e Katechon për strukturën e politikës evropiane, dhe termi filloi të përdorej në një kontekst të gjerë politiko-teologjik, duke e shndërruar shtetin në një figurë sekulare të “teologjisë politike.” Kështu, antiteza Katechon–Antikeimenos mori përmbajtje konceptuale.

Në Epokën Moderne, e cila shënon shkatërrimin e rendit të vjetër dhe të institucioneve tradicionale, Antikeimenos mund të shihet si simbol i forcave që synojnë përmbysjen e sistemeve tradicionale – fetare, hierarkike, klasore. Në këtë kuptim, Antikeimenos korrespondon semantikisht me idetë e progresit, liberalizmit, modernizimit; ai është revolucioni.

Objekti Rebel

Në filozofinë greke ekziston një term analog, ὑποκείμενον, i cili përkthehet si subiectum, substantia. Në këtë kuptim, ἀντικείμενον (antikeimenos) mund të nënkuptojë “objektin”, atë që gjendet përballë vëzhguesit. Pra, ai është “gjëja e jashtme”, që ndodhet përtej kufijve të pranisë subjektive.

Kjo dykuptimësi – Antikeimenos si “Antikrishti” dhe antikeimenos si “objekt” – është shumë ekspresive. Epoka Moderne ka zhvendosur qendrën nga subjekti te objekti: tek materiali, realiteti, pjesët e ndara nga një tërësi e panjohur. Në këtë kuptim, subjekti bëhet përsëri Katechon, gardiani i rendit të shenjtë, ndërsa objekti merr kuptimin e Antikeimenosit politik.

Antikeimenos dhe Subjekti Radikal

Termi Antikeimenos është një ekuivalent i suksesshëm i termit “Antikrishti Radikal”. Ai nuk shton veçori të reja ose karakteristika të Antikrishtit Radikal, por na lejon ta përdorim atë lirshëm – jo vetëm në kontekst teologjik ose të teologjisë politike, por edhe në raste analoge që janë më të largëta nga feja dhe eskatologjia fetare, duke ruajtur gjithë përmbajtjen e thellë të përvojës metafizike primordiale.

Antikeimenos mund të aplikohet në filozofi si ekuivalent i objektit, por si një ekuivalent që përmban referenca ndaj një realiteti horror-lovecraftian të perëndive të tmerrit ose shpërthimit të hordhive infrakorporeale të Gogut dhe Magogut nga “Vezë-Bota” (në frymën e simbolizmit të Guénon-it).

Nga ana tjetër, kjo na lejon të distancojmë veten nga konkretizmi i mësimit të krishterë mbi kohët e fundit dhe të operojmë lirshëm në dialog me përfaqësues të traditave të tjera fetare, të cilët më lehtë do të pranonin një term neutral dhe do të investonin në të përmbajtjen e tyre. Në vend të formulave sinkretike si “Dajjāl/Antikrishti” – dhe akoma më të ngarkuara – mund të përdorim Antikeimenos.

Një veçori tjetër e rëndësishme e këtij koncepti është mundësia e përdorimit operacional në shkencat politike, si dhe në studimet sociologjike dhe kulturore – përmes analogjisë dhe simetrisë direkte me konceptin e Katechon-it, i cili u bë i njohur gjerësisht pas interpretimit të suksesshëm të Carl Schmitt-it.

Së fundmi, Antikeimenos përshtatet më së miri me rëndësinë primordiale të ontologjisë radikale që ne e njohim (nëse e njohim) në tradicionalizëm. Në këtë kapacitet, termi bëhet polja më e rëndësishme simetrike në lidhje me Subjektin Radikal, një tjetër figurë e ontologjisë radikale. Nga kjo simetri mund të nxirret shumë kuptim që do të ndriçojë të dy gestaltet. Por kjo është tashmë çështje e ciklit tjetër të studimeve./multipolarpress

https://gazetaimpakt.com/ontologjia-dhe-pervoja-e-antikrishtit-radikal/